منبع: راسخون

پیشگفتار

جامعه ی گسترده ی زنان بیش از نیمی از جمعیت بشر را تشکیل می دهند و شناخت ویژگی های روانی، اخلاقی، نیازها، توانایی ها و ظرافت های دنیای شگفت انگیز بانوان و جایگاه فلسفه ی اجتماعی، طبیعی، اقتصادی و فرهنگی آنان شناخت نیمی از جامعه ی بشری است. بدون این آگاهی ها و آشنایی ها، استفاده از عواطف و ادراکات و توانمندی های جسمی و روحی زنان در جهت مثبت یا منفی مقدور نیست.
در مورد جایگاه زن از دیدگاههای گوناگون می توان به پژوهش و تحقیق پرداخت- جامعه شناسی، روانشناسی، علوم زیستی ، تاریخ، اخلاق، فلسفه و ...- که همه از ابعاد گوناگون به مسئله زن می پردازد و هریک گوشه ای از دنیای وی راروشن می سازد، اما فضا سازیهای دنیای مدرن و القائات مستمر غرب گرایان در موضوع زن و مسائل پیرامون آن، موجب فاصله گیری ناخودآگاه تدریجی و روز افزون ما از آموزه های قرآنی و روایی در این باره شده است، و در مواردی نیز دست به تفسیر و تأویل های نادرست آیات و روایات زده ایم تا بر مشکل انطباق دین با مقتضیات و مشتبهات زمان و پاسخ گویی به پرسش های روز فائق آییم و در زمره ی عقب ماندگان قرار نگیریم !
در این مقال بر آنیم تا با مراجعه به دو منبع اصیل معارف اسلامی –کتاب و سنت- دیدگاه اسلام را فارغ از مشهورات زمانه درباره ی دوموضوع شخصیت زن و تفاوت های زن و مرد همراه با بررسی مقایسه ای دیدگاه اسلام و غرب توضیح دهیم و در نتیجه فاصله ی انگارههای مسلط کنونی درباره ی مسائل زنان را- حتی در دایره متدینین- از آموزه های قرآنی و روایی نشان دهیم.

الف. مبانی فکری غرب :

1) اومانیسم

نخستین جوانه ی رنسانس، اندیشه ی انسانمحوری یا اومانیسم بود. اومانیسم در واقع یک جریان افراطی بود که در مقابل تفریط گرایی مسیحیت در قرون وسطی پدید آمد مسیحیت زمانی در غرب نفوذ و گسترش یافت که شکوهمندی امپراطوری روم و آرمانهای ان از رونق افتاده بود و فضای یأس و ناامیدی بر مردم سیطره داشت. آباء کلیسا با استفاده از این فرصت به تبلیغ عزلت جویی و تقوای منفی برخاستندو مسیحیت معتقد بود که انسان با هبوط عالم ذاتاً و فطرتاً به معصیت و انحطاط آلوده گشته و از جانب خویش راهی برای نجات و گریز از این مخمصه ندارد. از ایندیدگاه، طبیعت و دنیای مادی و حتی جسم انسانی سراسر موجوداتی شرور و شر آفرین اند و روح تنها با دوری از شرایط مادی و جسمانی است که می تواند به رستگاری نایل شود. دنیا گریزی و ماده ستیزی در فرهنگ مسیحی ، در طول هزار سال با پیرایه های بسیار از آداب و تشریفات وسلسله مراتب کلیساسس آذین بسته شد و از همه مهتر آنکه کلیسائیان با دعوت به زهد و رهبانیت عملاً خود دنیا طلبی و ثروت اندوزی را پیشه خویش ساختند.
رنسانس با ظهور سرمایه داری و بورژوازی درست همین نقطه ضعف فرهنگ مسیحی را نشانه گرفت وبا شعار بازگشت به طبیعت بشری و کامروایی دنیوی هرگونه اتکا به جهان دیگر و چشم داشت از عالم بال را مردود شمرد. اومانیسم در آغاز به بهره وری عادی و سالم از برکات زندگی در سایه یک تمدن پیشرفته با استفاده از قانون اعتدال چشم دوخته بود و شعار زیر را سرلوحه ی کار خویش قرارداد:«کامل باش و سالم باش و به تن و جان، توانا باش و فرصت را برای رشد و نمو در این جهان غنی از دست مده» اما حوادث نشان داد که اومانیست در عمل خواهان چیزی فراتر بودند. آنها علیه اخلاف مسیحی شوریده بودند تا بهره وری از انواع لذات و زیبایی های مادی را تجربه کنند ، آنها به کلی امید از آسمان گرفته بودند و آرزوی خویشرا در زمین و در غرایز حیوانی می جستند.
به این ترتیب لذات گرایی به عنوان بخش جدایی ناپذیر تفکر اومانیستی قرار گرفت، تفکر اومانیستی که نخست با ترویج عشق زمینی و فرهنگ برهنگی در نقاشی و مجسمه سازی ظهور کرد، به تدریج تمام شئون حیات علمی و عملی اروپای غربی را در برگرفت و به عنوان یکی از پایه های اساسی ادبیات و فرهنگ غرب جدید تثبیت و تحکیم گردید.
اومانیسم، در یک کلام، انسان- یعنی انسان مادی و زمینی- را تنها موضوع ارزشمن برای تلاش و تفکر می داند و چیزهای دیگر را تنها بر این پایه تحلیل و ارزیابی می کند.

2) سکولاریسم

یکی از پیامدهای قهری اومانیسم، گرایشبه پاکسازی جامعه و فضای زندگی از قیود و ارزشهای دینی است چنان که گفتیم، بدین با چهره ای که مسیحیت بر جای گذاشته بود، با حیات دنیوی و تلاش برای نیکبختی این جهانی همسویی و همساززی نداشت. از سوی دیگر، اومانیستها آرمانهاییرا می جستند که با آسمان و الوهیت هیچ ارتباطی نداشت به این ترتیب با تجربه ای که اروپاییان از جامعه مسیحی داشتند تنها دریچه ی گشوده بر امیال وآرزوهای خویش را جدا انگاری حوزه ی عمومی زندگی از حوزهی ارزشهای دینی و الهی می دیدند. همین جدا سازی دین از حوزه ی روابط جمعی و زیست اجتماعی را سکولاریسم می گویند.

3) نسبت گرایی

اومانیسمبه غرب آموخت که راه رهایی و کامیابی انسان خود(انسان است) پس بی اعتنا به هر عامل و باور بیرونی، باید از خود آغاز کرد و گره کار را در این جهان بی روح و بیگانه، با سرانگشت تدبیر خود گشود حال از کجا باید آغز کرد؟ از نظر متفکران غرب دو را بیشتر وجود ندارد:
1- راه عقل و اندیشه 2- راه آزمون و تجربه
به این ترتیب در دنیای غرب از قرن 17 میلادی دو مکتب مهم فلسفی پا گرفت جریان اول که عقل گراییبا راسیونالیسم نام داشت بر این عقیده بود که در عقل آدمی مایه های اولیه معرفت نهفته است و با کمک این مبادی می توان به شناخت حقیقت انسان و هستی دست پیدا کرد.
اما جریان دوم که تجربه گرایی یا آمپیریسم نام داست، اصرار می ورزید که عقل بدون یاری حواس هیچگونه شناختی ندارد و تنها راه معرفت، توسل به تجربه های حسی است.
البته عقل گرایی بیشاز یک قرن در غرب دوام نیاورد و چنانکه پیش بینی می شد کاروان تمدن غرب گام به گام به سوی حس گرایی و منطق آزمون پذیری نزدیکتر می شد و سرانجام تفکر اثبات گرایی (پوزیتویسم) به صورت پیدا و پنهان در تر و پود فرهنگ غرب تنیده شد. بنابرنظریه اثبات گرایی تنها عقاید و علومی را می توان پذیرفت که مستقیماً از واقعیت محسوس و مادی برآمده باشد و به وسیله ی روش های حسی و. تجربی قابل اثبات باشد، از این رو، هر آنچه در چارچوب معرفت حسی و دانش تجربی نگنجد، نه تنها قابل اعتنا نیست بلکه آن را باید از زمره ی موهومات و تخیلات بشری به شمار آورد.
اما حوزه ی تجربی چه امری را در بر می گیرد؟ بدیهی است که اصول و ارزشهای حقوقی و اخلاقی را با عینک تجربی نمی توان شناخت و مقولات فرا حسی به کلی در دام تجربه نمی افتد. اساساً در تفکر جدیدد، بر خلاف فلسفه ی ارسطویی یا مسیحی ارزشها در کالبد جهان تنیده نشده است تا بتوان با کاوش علمی آن دریافت.
به این ترتیب، اخلاق و الگوهای زندگی امور کاملاً نسبی و دلخواه است و گفتگوهای علمی در این امور به سرانجام نمی رسد هرکس می تواند به میل خود به سؤال (چگونه باید زندگی کنیم؟!) پاسخ گوید بی آنکه درباره ی ماهیت انسان و جهان اندیشیده باشد.
تأکید برنسبیت اخلاقی پیامدهای بس مهمی را در دارد اما مهمترین پیامد آن این بود که انسان از همه ی قیود اخلاقی و ارزشهای انسانی آزاد می کرد و سرکشی در مقابل فرمانهای اخلاقی و دینی را مجاز می شمرد.
همین نسبیت گرایی ارزشی بود که سرانجام غرب را در دوران معاصر نیهیلیسم و پوچ گرایی کشاند.

4) فرد گرایی

فردگرایی در مفهوم اصلی آن، یکی پیامدهای طبیعی اومانیسم و سکولاریسم بود . در واقع آنچه در غرب با این عنوان مطرح شد همان مفهوم فرد گرایانه بورژوازی از انسان بود.
اما درونیان فرد، خود از دو قسمت اساسیتکیل میشود: اول، نیروی تمنیات و امیال ذاتی که فعالانه از درون او می جوشد و دوم، قوه ی خرد آدمی که به منزله ابزاری است که در جهت تأمین امیال و اغراض انسان از این دیدگاه «میل انسانی» مهمترین جایگاه را دارد تمایلات اساسی بشر چنان قدرتی دارد که اخلاق و آرمانهای اجتماعی نیز با خود را با آن تطبیق کنند و اساساً سیاست واخلاق باید بر بنیاد چنین امیالی شکل می گیرد. پیشتر دیدیم که غرب جدید (عقل نظری) را به سود تجربه گرایی کنار گذاشت، در اینجا شاهدیم که(عقل عملی) نیزاز این اعتبار می افتد و واژه عقل و عقلانیت مفهوم تازه به خود می گیرد، عقل در مفهوم جدید آن تنها خادم و ابزار انسان در ارضاء امیال و آرزوهای خویش است. این معنا از عقل را (عقل ابزاری یا عقل معاش) در مقابل عقل نظری و عقل عملی می گویند.
بنابراین می توان نتیجه گرفت که فرد در مفهوم جدید از دو عنصر (میل شخصی) و (عقل ابزاری) تشکیل یافته است.

ب. مبانی فکری اسلامی در مقوله هایی چون :

1) انسان ، خلیفه خدا

گفتیم که فرهنگ نوین غرب با فلسفه اومانیسم آغاز شد و در تقابل با مسیحیت که انسان را پست و فرومایه می پنداشت امکانات انسانی را تنها نقطه مقابل اعتنا و اتکا می دانست. آیین اسلام با هیچیک از این دونگرش قرابت و آشتی ندارد، بلکه انسان و کل هستی را در یک نسبت هماهنگ و متناسب می نگرد و هیچ کدام را به سود دیگری کنار نمی گذارد. امتیاز انسان شناسی قرآن دقیقاً به همین نکته باز می گردد که از یک سو، انسان را در بهترین و والاترین جایگاه تصویر می کند و از آن سو، هویت انسان را تنها درارتباط با خالق جهان و کل نظام هستی دارای معنا و مفهوم می داند.
اساساً انسان موجودی دیگر غیر از سایر موجودات عالم است و حقیقتی دارد که حتی در سایر جانداران نیز یافت نمی شود، او خلقتی دارد که خداوند بر آن افتخار کرده و بدان سبب خود را «احسن الخالقین» خوانده است. این خلقت بی نظیر که از آن به (روح) تعبیر شده است چنان شرافتی دارد که خداوند متعال آن را به خود نسبت داده [=روحی] و سجده فرشتگان را بر آدم را لازم شمرده است.
انسان چنان شریف و والا مرتبه است که خداوند هر آنچه در آسمان و زمین است، از خورشید، ماه، دریا و روز و شب، همگیرا به تسخیر آن در آورده و نعمت های پنهان و آشکار خویش را بر او فرو فرستاده است. بدین سان عالم در تسخیر آدم قرار گرفته و آدمی را توان بخشیده است که از این همه در جهت اهداف خویش سود جوید. بنابراین آنجا که موجودات دیگر تنها در چارچوب قوانین جبری عمل می کنند انسان تنها موجودی است که می تواند با (آگاهی) از قوانین هستی و با (اراده) و اختیار، شرایط حاکم را در راستای اقراض خویش متحول سازد با این همه، انسان موجودی بریده از عالم هستی نیست او آفریده ی یک حقیقت متعالی است و با دیگر آفریدگان پیوندی نزدیک و استوار دارد.
اما انسان هستی نامحدودنیست و بر وجود و رفتارش قوانین و سنت هایی حاکم است و ازپذیرش قوانین حاکم گریزی ندارد هویت، حقیقی انسان بدون آن پیوندها و پیوستگی ها و بدون این قوانین و سنتها معناو مفهوم ندارد.
پس می توان چنین نتیجه گرفت:
1-جهان هستی در غرب چنان کوچک شده بود که به سختی می تواتنست پا را ازطبیعت مادی فراتر بگذاردو هرچه رنگ غیر مادی داشت با برچسب خیال و خرافه محکوم می شد.
اما در جهان بینی اسلامی، هستی چنان گسترده است که جهان طبیعت پایین ترین و پست ترین مرتبه آن به شمار می آید و در مقایسه با جهان ابدیت قطره ای و لحظه ای بیش نیست.
در چنین جهان پهناور و بی انتهایی است که اسلام بر شخصیت انسان به عنوان برترین و زیبا ترین مخلوق تأکید می ورزد، و جهان طبیعت و ماوراء طبیعت را مسخر او می شمرد. جالب آنکهخداوند متعال فرستادگان برگزیده خویش را از میان همین انسان ها برگزیده است.
2-انسان در تفکر غرب نه تنها با موجودات دیگربلکه با انسانهای دیگر نیز سخت بیگانه است در این دیدگاه، انسان اساساً منفعت خواه و لذت جوست و همه امور را تنها در محدوده ی منافع شخصی خود جستجو می کند.
او وظیفه ی خود را تسخیر طبیعت و استخدام انسانهای دیگر برای تأمین کامجویی های خویش می داند. از این روانسان همواره منافع خود را در تضاد با منافع سایر انسانها می بیند.
اما در تفکر اسلامی، همه موجودات منشأ واحدی دارندو از یک حقیقت بر آمده اند . از این رو نه تنها انسان ها با یکدیدگر پیوند پایدار و انس دیرین دارند، بلکه همه ی مظاهر هستی برای آدمی آوایی آشنا و معنایی دقیق و عمیق دارد.
در اسلام بهره گیری متقابل انسانها با یکدیگر تنها در قالب تعاون و همیاری برای تدمین نیازمندی ها و وصول به منزلت اصیل انسانی مجاز و مشروع شمرده شده است .جامعه مطلوب اسلامی محصول چنین هماهنگی و همیاری و در راستای تأمین عزت، امنیت و اقتدار برای آحاد اعضای آن است.
بنابراین در دیدگاه اسلامی، انسان به همه ی غزمتش در جهان هستی جایگاه ویژه دارد انسان خود ساخته و خود مدار نیست و آفرینش برگرد اراده او نمی گردد. او عضوی برجسته از منظومه هستی است که پایداری و پویاییش در گرو رعایت نظم و تناسب موجود در کل جهان است.
3-در اسلام برخلاف اومانیسم، از دریچه تنگ چشم آدمی به جهان نگریسته نمیشود و از روزنه امیال پست مادی برای عالم و آدمی برنامه ریزی نمی شود، بلکه انسان را در پهنه گسترده ی هستی می نگرد و هویت او را در مجموعه ی روابط عالم مورد مطالعه و ارزیابی قرار می دهد.
اساساً رسالت انبیاء الهی درهمین نکته خلاصه می شود که انسان را از محدوده تنگ طبیعت رهایی بخشند و با تفسیر درست از حقیقت، ذهن و روح او را به اهداف و غایبات متعالی و متعالی تر بکشانند.

2) هستی هدفمند

در واقع تمایز اصلی فرهنگ غرب با ادیان الهی در ایننکته است که غرب جهان هستی را بی مبدأ و منتها می بیند. جهان از نگاه تفکر مادی دفتری است که آغاز و انجام ندارد و داستان آفرینش را فرجام روشنی در پیش نیست.
به این ترتیب، ماجرای هستی غالباً بی معنا و مفهوم می ماند و انسان جر فهم نکته هایی اندک از این جهان، راه روشنی در پیش ندارد. نه تنها موجودات عالم غایتی ندارند بلکه برای انسان نیز مقصد و مقصوذدی در این دنیای تاریک قابل تصویر نیست در این صحنه، تنها نقطه روشنیکه وجود دارد غرایز و خواسته های انسانی است که با تلاش و تدبیر بشری باید پاسخ گفته شود.
اما در اندیشه اسلامی نظام افرینش و خلقت انسان و جهان بر یک طرح قبلی و برنامه هدق دار استوار گشته است. جهان از مبدأیی خردمند آفریده شده و به سویغایتی حکیمانه در حرکت است، هیچ موجودی گزاف و بی حساب خلق نده و سستی و کژی در سراسر گیتی راه ندارد.
با پذیرش غایتمندی در خلقت، باید قبول کرد که منزلت و ارزشمندی افراد نیز تابع همان غایت و اهداف حقیقی است در جهان بینی اسلامی ، آدمی موجودی بسیار شریف و بلندمرتبه است که برای غایتی والا- یعنی عبودیت- قرب به حق تعلی آفریده شده است.
اما جهان بینی مادی چنین شأنی برای انسان قائل نیست و آدمی را بردیده از خالق خویش و تنها در محدوده ی این جهان تفسیر می کند و به امور حقیقی و ایعاد پایدار انسانی بی توجه است و در تحلیل ها و برنامه ریزی ها شخصیت انسان را در چارچوب آمال فردی و زندگی دنیایی تحلیل می کند.

3) تناسب میان تکوین و تشریع

جهان آفرینش بر اساس یک نقشه حکیمانه و دور اندیشانه به وجود آمده است، پس همگونی یا ناهمگونی موجودات و همچنین اختلاف در ظرفیت ها و امکانات همگی در آن نقشه ی کلی جایگاه ویژه خود را دارد، از همین جاست که نقش و جایگاه تشریع و قانون گذاری الهی معلوم می شود.
البته قوانین الهی در مفهوم عام آن بر دو دسته است: دسته اول، قوانین حاکم بر پدیده های هستی است که نظم و هماهنگی را در منظومه هستی برقرار می سازد و موجودات را از نظر تکوینی به سمت غایت مطلوب می کشاند.
اما دسته دیگر قوانینی است که به رفتار آگاهانه و اراده انسان مربوط است و برنامه ی حرکت انسان را به سوی مقصود نشان می دهد قوانین اخیر که اصطلاحاً (تشریع) یا (شریعت) نامیده می شود در واقع برنامه عملی برای تحول انسان از ظرفیتهای موجد به سمت الگوی مطلوب است. این قوانین که برخواسته از آگاهی مطلق خداوند نسبت به واقعیت انسانو سعادت او در دنیا و آخرت است، به ما می آموزد که چگونه باید از ظرفیتهای کنونی بهره برداری کرده و راه رشد و پیشرفت را گام به گام تا پله های عالی کمال پیمود.

4) نقش دین در قانون گذاری

قرآن کریم به ما می آموزد که خالق هستی خودمتصدی هدایت بشر است. و این هدایت محدوده ی قانون گذاریرا نیز در بر می گیرد. خداوند به طور قاطع ساحت وحی را از یافته ها و دانسته های بشری به دور می داند. و هشدار می دهد که حتی اگر رسول خدا (ص) اندکی از گفته های خود را با وحی در آمیخته بود، او را به سختی مجازات می کرد. نکته مهم اینجاست که دامنه قانون گذاری به امور فردی و عبادی محدود نمی شود بلکه به همان سان در امور اجتماعی نیز جریان دارد بنابراین، برخلاف سکولاریسم، امور اجتماعی و دنیوی نیز در محدوده ی دخالت دین قرار می گیرد.

5) معیار ارزشمندی و ارزشگذاری

در فرهنگ اسلامی بارها بر این نکته تأکید شده است که هدف از آفرینش انسان عبودیت و بندگی خالصانه است همچنین ملاک قرب و بعد و نشانه ی هدایت یافتگی بشر عبارت از ایمان ، تقوی وعمل صالح است به این ترتیب شئون اجتماعی و خانوادگی مسئولیت ها و حقوق متقابل و بالخره میزان توانمندیها و داشته های تکوینی از آنجا که به خودی خود نمایانگر هدایت یافتگی انسان نیست نمی تواند نشانگر ارزش واقعی اشخاص باشد.
این در حالی است که در مکاتب مادی غرب چون انشان در پینود با اصل خویش و در نسبت باهدف غایی خلقت تحلیل نمی شود و نظام جامع حیات مد نظر قرار نمیگیرد تنها انسان در ارتباط با حقوق مادی و منزلت اجتماعی ارزش گذاری می شود. در این دیدگاه ، تفاوت نقش ها، مسئولیتها و امتیازات حقوقی، دقیقاً به معنای اختلاف شخصیت واقعی و تفوات در ارزشگذاری به حساب آید.
شاید از همین روست که گروهی گمان برده اند چون در فقه اسلامی دیه زن یا ارث او نصف مرد می باشد، پس اسلام زن را (نیمه انسان) به حساب آورده است حال آنکه این گونه احکام در اسلام هیچ ارتباطی با شخصیت زن و مرد ندارد بلکه ناظر به کارکردها و مسئولیتهای اجتماعی دارد.

6) جایگاه فرد و جامعه در شریعت اسلامی

محومر اساسی فرهنگ جدید غرب اومانیسم و فرد گرایی است. معمولاً این پرسش در وهله ی نخست به ذهن می رسد که مگر اسلام با انسان گرایی و توجه به منافع فردی مخالف است؟ اگر دین برای هدایت و سعادت بشر آمده است پساز چه روی می تواند فرهنگ اسلامی با فرهنگ غرب در تقابل وتضاد قرار دهد؟
تردیدی نیست که اسلام و سایر ادیان الهی همگی برای هدایت آحاد بشر فرو فرستاده شده و جز مصلحت و سعادت افراد هیچ هدف و مقصودی در نظر نبوده است ، اما نکته اصلی در اینجاست که فرد گرایی در مفهوم اسلامی از دو جهت با فرد گرایی غرب تفاوت بلکه تضاد دارد، یکی از جهت تعریف فرد و دیگر از جهت تفسیر سعادت او، توضیح اینکه:
1-غرب از انسان (فرد انسانی) تعریفی ارائه می دهد که با تعریف انسان از دیدگاه اسلام تفاوت آشکار دارد در این نگاه انسان تنها دارای دو ویژگی است یکی آرزو ها و خواسته های شخصی و دیگری عقل ابزاری یا عقل معاش است بنابراین نه تنها ابعاد معنوی و فرامادی انسان نادیده گرفته می شود بلکه حتی ابعاد پیچیده ی حیات زمینی و نیازمندیهای گوناگون او تنها جنبه های پست حیوانی توجه می شود.
در معارف اسلامی هویت اصیل و فردانیت انسان به نفس و روح ملکوتی اوست و جسم مادی ابزاری برای تکامل و تأمیننیازهای واقعی انسان است بنابراین اسلام ضمن تأکید بر بعد جاودان و پایدار حیات انسانی، از توجه همه جانبه به لایه های گوناگون حیات فرد غافل نمی ماند.
2-آنجا که فرهنگ غرب تنها بر نیازهای فردی و مادی انگشت می گذارد و از نیازهای متعالی و اجتماعی غفلت می کند، اسلام فرد انسانی را با کلیه نیازمندیهای مادی و معنوی می نگرد و به تأثیر مناسبات اجتماعی و خانوادگی در رشد و کمال فرد توجه فراوان دارد از این رو شریعت اسلامی هرچند در نهایت به مصالح فرد و نیازمندیهای او توجه دارد اما به دلیل ارتباط چند سویه میان فرد، جامعه و خانواده، همواره مصالح اجتماعی نیز در راستای سعادت افراد در نظر گرفته می شود

بررسی روان شناسی زن در اسلام

تفاوت های زن و مرد

1/ هویت مشترک و جنسیت متفاوت:

بنابر نقل مفسران زن و مرد ازیک گوهر و ذات خلق شده اند و مبدأ قابل آفرینش همه ی افراد یک چیز است و گوهر زن و مرد یکی است نه اینکه زن فرع بر مرد و زائد وئ طفیلی وی باشد بلکه خداوند اولین زن رااز همان ذات اصلی آفریده است که همه ی مردها و زن ها را از همان اصل خلقکرد.
قرآن کرین با عبارت «خَلَقَکُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها» و نیز با جمله « وَ اللَّهُ جَعَلَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجا....» تصریح به یکسانی هویت زن و مرد کرده است.
برخی روانشناسان نفس را به معنای روح، جان و روان دانسته و بر این باورند که روح و روان زن و مرد یکسان است از طرفی پاره ای از روانشاسان غربی مانند: موریس، دبسو اریک فروم و روانشناسان معروف فرانسوی می گویند: (روح جنسیت ندارد و کتب زیادی روابطزن و مرد را مورد تحقیق قرار داده و نتیجه گیری همه ی آنها یکسان است
مفسر معاسر آیت الله جوادی آملی با اشاره به ایه اول سوره نساء می گوید : (منظور از نفس در این کریمه همانا گوهر و ذات و اصل واقعیت عینى شى ء است . و مراد از آن ، روح ، جان ، روان و مانند آن نیست پس روا نیست که مباحث علم النفس کهن یا تازه را به آیه ربط داد و یا تحقیق درباره آیه محل بحث را با آیات ناظر با پیدایش نفس و نفح آن در انسان و رجوع آن به سوى پروردگار و دیگر مباحث قرآنى مرتبط به احکام روح انسانى وابسته دانست)
همانگونه که گفته شد از نظر هویت انسانی و گوهر و اصل و ذات یکسان بوده و هیچ تفاوتی در ماده اولیه خلقت آنها نیست، اما از نظر روانی نه تنها زن و مرد با هم متفاوت هستند بلکه مردان با یکدیگر و زنان با همجنس های خود تفاوتهایی دارند که این تفاوتها در پیشبرد آنها بسوی کمال بسیار مؤثر است و پایداشت این اختلاف های فردی و گروهی برای بهسازی جامعه ضروری است.
در مجموع می توان گفت اگر با نگاهی کلان و از منظر بالایی به ماهیت و هویت انسانی بگریم می بینیم که النسان اعم از مرد و زن دارای دو عنصر یا دو بُعد اساسی است که کلیه رفتارها و عرایز و خواسته های وی به نوعی در این دو بعد مطرح می شود:
الف) جنبه ی مادی که محسوس و ملموس تر است با تمام مشتقات و جلوه هایش
ب) جنبه ی معنوی با تمام مشتقات و جلوه ها و خواص آن
مرحوم علامه جعفری بر این باور است که علوم روانی و مشاهدات تاریخی به خوبی اثبات می کنند که بدون هماهنگ کردن این دو بعد و تنظیم آنها در مجرای زندگی نه تنها رشد ، کمال را برای فرد و اجتماع نمی توان انتظار داشت بلکه نا هماهنگی مزبور به اختلالات همه شئون انسانی منجر خواهد شد. در واقع عنصر معنوی برای تعدیل و صیقلی کرئدن عوامل و پدیده های مادی است که پیرامون آدمی را فرا گرفته است و زن و مرد از نظر موجودیت این دو عنصر در وجودشان مشترک هستند.
بنابراین زنان و مردان دارای هویت مشترک بوده و از این جهت هیچ گونه تفاوتی با یکدیگر ندارند. هر انسانی دارای (من) ، (خود، شخصیت) است و نوعی خود آگاهی سبت به (من) خود دارد. و هر انسانی چه زن و چه مرد دارای منش (کاراکتر) است که نمایانگر شخصیت اوست و تمامی استعدادها و تواناییهای خود را صرفبه تکامل رساندن این (من) خود می کند. به عبارت دیگر او برای رسیدن به (من) عالی که به زبان دین مرحله ی انسان کامل است و ایده آل و آرمان هر انسان آرمانگرا است تلاش و کوشش می کند. وجدان و اندیشه در فلسفه و هدف هستی و هیجانات و عواطف درونی در وجود همه انسانها هست و آنها به تناسب وظیفه ای که بنا است در عالم هستی داشته باشند تفاوتهایی در میزان و کیفیت این مواد دارند ولی از نظر ماهیت و چیستی دارای تعریف یکسانی می باشند.

2/ ریشه تفاوت ها:

1) نگره روانشناختی غرب:

1- نگره ی فروید (وراثت و تفواتهای جنسیتی):
تفاوتها برخاسته ازذات خلقت است و فرهنگ و جامعه هیچگونه تأثیری در این تفاوتها ندارند. از جمله روانشناسانی که با این تفکر به ارائه نظریه های خویش پرداخته اند زیگموند فروید، روانکاو اتریشی است . بنابراین نگره ی روانکاوی جنسیت در بیان رفتار انسان نقش بسیار مهمی را ایفا می کند. دختر و پسر در طول دو سال نخست زندگی مشابه یکدیگر بوده ولی در مراحل رشد روانی جنسی به گونه ای متفاوت رشد خواهند کرد.
فروید به تأثیر عوامل (برون زیستی) مثل خانواده، مدرسه، جامعه هیچ اعتقادی نداشته و در تفاوتهای جنسیتی زن و مرد وضعیت زیستی را تعیین کننده می داند.
2- نگره کارل گلیکان (محیط و تفاوتهای جنسیتی):
تفاوتهای جنسیتی دختر و پسر حاصل یادگیری اجتماعی است. این گروه از روانشناسان که امروزه طرفداران بسیاری پیدا کرده اند بر این باور هستند که دختران به خاطر رفتارهای زنانه و پسران به خاطر رفتارهای مردانه مورد تشویق قرار می گیرند و این تشویقیا تنبیه در صورت انجام کار غیر جنسیتی باعث تقویت رفتارهای جنسیتی در دختران و پسران می شود. از طرفی لگوگیری در رفتار دیگران و در واقع برداشت عملی از آنها موجب انجامکارهای خاص جنسیتی می شود . اینکه دختریدر برابر انجام رفتارهای ویژه زنانه پاداش دریافت کرده ومورد توجه قرار می گیرند او را به انجام کارهای زنانه می کشاند، از سویی دختر بچه ها از مادر الگوگیری می کنند و همانند سازی آنها ازمادر باعث رفتارهای جنسیتی آنها میشود.
کارل گلیکان وهمکارانش، اتفاق نظر دارند که تفاوتهای جنسیتی، ظرفیتهای فردی، آسیبپذیری ها و توانمندیها، ناشی از محیط اجتماعی و هنجارهای فرهنگی جامعه است و چنین عواملی موجب شکل گیری ویژگی های متفاوتی در دوجنسیت زن و مرد می گردد . بنابر نظر فوق کهمبتنی بر بنیادهای فمنیستی است محیط اجتماعی و هنجارهای فرهنگی باعث بروز رفتارهای زنانه در زنان و مردانه در مردن می شود. نکته مهم و قابل توجه که در نگره ی یادگیری اجتماعی مطرح شده است الگو برداری از رفتار دیگران است و بنابراین نظریه، دختران و پسران تیپ شناسی جنسی را همانند دیگررفتارها یاد می گیرند و از خود رفتار زنانه یا مردانه نشان می دهند . آنها با مشاهده رفتارها و تقلید از دیگران می توانند رفتارهایی را بیاموزند و شبیه همان رفتاررا از خود نشان دهند.
3- نگره ی ژان پیاژه (خود آگاهی و تفاوتهای جنسیتی)
تفاوتها برخاسته از تفکر و اندیشه فرزندان است. بنابراین عقیده ژان پیاژه، روانشناس سوئیسی طراح آن است کودکان رفتارها و مفاهیم نقشهای جنسیتی را همانگونه می اموزند که دیگر مفاهیم اخلاقی را فرا می گیرند. لورنس کهلبرگ بر اساس نگره ی (رشدی-شناختی) یادگیری های جنسیتی و تفاوتها در رفتار دختران و پسران را اینگونه بیان می کند:
بیشتر کودکان تا سه سالگی در نامگذاری جنسی خود کاملاًدقیق هستند، در چهارسالگی کودکانمی توانند به طور افراد را به عنوان مذکر و مؤنث دسته بندی کنند. پساز ان کودکان، خود را از لحاظ جنسیتی دسته بندی کرده به تدریج برتری های سیستماتیک جنسیتی خود را ابراز می کنند. کودکی که خود را دختر بچه می داند به اشیاء و فعالیتهای زنانه گرایش پیدا می کند زیرا این اشیاء و فعالیتها با هویت جنسی کودک هماهنگی و همخوانی دارد.

2) نگره روانشناختی دینی

1- نقد نگره های غرب:

1-به نظر می رسد در «نگره ی روانکاوی و عامل وراثت» مانند دیگر نظریات فروید که برای وراثت و غریزه و به ویژه غریزه ی جنسی بیش از اهمیت قائل است و نقش محیط فرهنگی و جامعه نادیده گرفته می شود به نقش مهم و حیاتی محیط و فرهنگبی مهری شده است و این نظریه به صورت افراطی به نقش وراثت در تفواتهای بین زن و مرد پرداخته است.
2-از سوی در نگره ی «یادگیری اجتماعی» بیش از حد معمول و نمطقی به نقش اجتماعی و فرهنگی در ایجاد تفاوتها پرداخته شده است و حتی بدیهی ترین مبانی فیزیولوژیستی و تفاوتهای زیستی دختر و پسر نادیده گرفته شده است.
3-در نظریه سوم «رشدی-شناختی» میبینیم که به یک نیروی ویژه ی عقلانی در وجود کودکان اشاره می شود که باعث هویت شناسی و تشخیص جنسیت و در نتیجه رفتار جنسیتی می شود. ایننظریه نیز مشکلاتی دارد از جمله اینکه تفاوتهای رفتاری جنسیتی بیشاز فرا رسیدن زمان تعقل و تفکر در کودکان نادیده گرفته شده است و ما شاهد این تفاوتهای رفتاری در دوران نوزادی و کودکی هستیم، که یا باید این دوره را از زندگی افراد محسوب نکنیم در حالی که این محال است و یا به عنوان دوره ای استثنائی که تفاوتهای رفتاری بدون درک و شناخت فرد صورت می گیرد معرفی کنیمو این مطلب در نگره ی رشدی-شناختی بیان نشده است.

2- بیان نگره ی دینی:

اکنون که افراط و تفریط در نظریات سه گانه مشاهده شد، با توجه به نگره های روانشناختی در دین مبین اسلام و اینکه نظریه های دینی مبتنی بر طبیعت و فطرت بشری است و نظریات پیشوایان دینی آویزه ای از آموزه ای وحیانی و عقل بشری است به بررسی خاستگاه تفاوتهای رفتاری و جنسیتی می پردازیم.
نظریه های اسلام که برخاسته از کتاب و سنت است پاره ای از تفاوتهای جنسیتی را ناشی از غریزه و وراثت دانسته و با تعبیر «اِنَّ العِررقَ دَساس.....» حساسیت مسئله ژنیتیکی را بیان می فرماید، از سوی دیگر با روایت :« کُلُّ مَوْلُودٍ یُولَدُ عَلَى الْفِطْرَةِ حَتَّى یَکُونَ أَبَوَاهُ یُهَوِّدَانِهِ وَ یُنَصِّرَانِهِ...»
نقش سازنده محیط و به ویژه والدین در فرایندهای رفتاری فرد را مشخص کرده و از سوی دیگر نقش جامعه و نیز حکومت بر تربیت و الگودهی رفتاری را نیز بیان می کند.
روایت فوق همبر تأثیر وراثت در جنسیت اشاره کرده و هم جایی برای نقش آفرینی محیط باقی می گذارد.
اسلام بر هر سه نظریه روان کاوی، یادگیری اجتماعی و نگره ی رشدی – شناختی توجه داشته و برای هریک از (وراثت)، ( محیط و فرهنگ اجتماعی) و (خود آگاهی) جایگاه ویژه ای قائل است.
به هر حال اسلام با نگاهی جامع نگرانه به تمامی ابعاد زندگی بشر نگریسته و نقش سازنده هریک را تبیین می کند و هرگز برای اثبات یک قضیه از نفی قضایای دیگرسودنمی جوید حضرت علی(ع) با توجه به نقش وراثت و محیط در تربیت اخلاقی و روانی انسانها می فرماید:« حسن الأخلاق برهان کرم الأعراق» یعنی(سجایای اخلاقی دلیل بر وراثت های پسندیده است.) و نیز با تأکید بر نقش خانواده و در واقع برون دادهای روانی بر کودکان می فرماید:«کسی که ریشه خانوادگی اش شریف است در حضور و غیاب و در هر حال دارای فضیلت و صفات پسندیده است. » بنابراین تفاوتهای جنسیتی هم به وراثت بر می گردد و هم با تأثیر پذیری از محیط شکل میگیرد.
اسلام نسبنت به کلیه امور نگاهی اعتدال آمیز داشته و از دیدگاه روانشناسی هیچ یک از امور به طور مطلق وقطعی تأثیر گذار در رفتار افراد نمی باشد و از این رو نقش وراثت وامور زیستی در جای خود قابل بررسی بوده همانگونه کهنقش محیط خانواده و گروه همسالان و نیز خود آگاهی های افراد در بنای شخصیتی آنهانادیده گرفته نمی شود.
حضرت علی(ع) با اشاره به این رویه اعتدال در تعالیم و دستورهای دینی می فرماید:« أَلَا وَ إِنَّ شَرَائِعَ الدِّینِ وَاحِدَةٌ وَ سُبُلَهُ قَاصِدَة » یعنی ( آگاه باشید که آبشخورهای دین یکی است و راههای آن همه معتدل و مستقیم و نزدیک است. )
فهرست منابع
1. قرآن کریم
2. نهج البلاغه، محمد دشتی، انتشارات قدس، چاپ دوم، 1383ش.
3. الگوی جامع شخصیت زن مسلمان، ج اول، محمد تقی سبحانی، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنان، چاپ اول، 1382ش.
4. جایگاه اجتماعی زن از منظر اسلام، مهدی نصیری، انتشارات کتاب صبح، چاپ اول، 1381ش.
5. جایگاه اخص وممتاز زن، محمدرضا امین زاده، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی ف چاپ اول ، 1380ش.
6. حجاب از دیدگاه قرآن و سنت، فتحیه فتاحی زاده، مرکر انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، چاپ سوم، 1379ش.
7. دختران آرزوها و حسرتها، حکیمه قاسمی، انتشارات کتاب سعدی، چاپ اول ، 1382.
8. در آمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، محمدرضا زیبایی نژاد-محمدتقی سبحانی، مرکز مدیریت حوزه های علمیه خواهران، دفتر مطالعات و تحقیقات زنانف چاپ دوم، 1381ش.
9. روان شناسی زن در نهج البلاغه، مریم معین الاسلام- ناهید طیبی، انتشارات عطر سعادت، چاپ اول، 1380.
10. زن برترین پدیده در عرفان، علی نریمانی، انتشارات میثم تمار، چاپ اول، 1381ش.
11. زن در آیینه جلال و جمال، حضرت آیت الله جوادی املی، مرکز نشر اسراء، چاپ هشتم، 1382ش.
12. سیمای زن در آیینه فقه شیعه، زهراگواهی ، مرکز چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1372ش. /ن

ب- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام

1- محبوبیت ازدواج نزد خداوند
ازدواج از منظر اسلام بسیار پسندیده و مطلوب است و از منظر فقه اسلامی، عملی مستحب و چه بسا مستحب موکد و در برخی موارد واجب شمرده می‌شود (مشکینی، 1366: ص10) و مانند هر عمل مستحب بر انجام آن ثواب و پاداش دنیوی و اخروی مترتب می‌شود؛ چرا که مورد طلب و درخواست الهی واقع شده است: «وانکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکم ان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله و الله واسع علیم» (نور، 32) هر عملی که مورد درخواست اولیای دین واقع شود، نشان از فضیلت و رجحان آن عمل در دیدگاه اولیای دین دارد و از مطلوبیت ذاتی آن عمل حکایت می‌کنـد. لذا در منظر اسلام، ازدواج عملی مطلوب درگاه الهی و مستحب موکد شمرده می‌شود و انجام دهنده‌ی آن مستحق ثواب و پاداش الهی است.

2- ازدواج، پیمانی مقدس

در حالی‌که برای بیان اهمیت ازدواج، مطلوبیت ذاتی و الزام استحبابی آن در اسلام کفایت می‌نماید، اما قداست ویژه آن در بارگاه الهی خود شاهد دیگری بر این اهمیت و جایگاه خاص است. به بیانی دیگر، افزون بر الزام الهی در ازدواج که خود به صورت غیر مستقیم از اهمیت ازدواج حکایت می‌کند، در برابر برخی مکاتب و مذاهب که با نگاهی حیوانی، دنیوی و فرو افتاده به ازدواج می‌نگرند و فضیلت انسانی را در ترک ازدواج می‌جویند، اسلام برای ازدواج جایگاهی قدسی قائل است. اسلام ازدواج را از مجموعه‌ی رفتارهای برخاسته از شهوت و تمایلات حیوانی خارج نموده و در پایگاه قدسی خاص، آن را معرکه‌ی فضیلت‌جویی معرفی می‌نماید و به انسان‌ها توصیه می‌کند که فضائل را در این وادی جستجو کنند. لذا ازدواج را موجب آبادانی خانه‌ها می‌داند و می‌فرماید: هیچ چیزی نزد خدا محبوب‌تر از خانه‌ای که با ازدواج آباد می‌شود، نیست: «ما من شیء احب الی الله من بیت یعمر بالنکاح» (الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص8)

افزون بر روش‌های فوق، اسلام در مقام بیان اهمیت ازدواج، از دریچه‌های مختلف به آن نگاه می‌کند و بر اساس نقشی که برای ازدواج قائل است، اهمیت و جایگاه آن را گوشزد می‌نماید. بنابراین، بر پایه نقش‌هایی که اسلام برای ازدواج در نظر گرفته است، اهمیت ازدواج مشخص می‌شود.

3- ازدواج، فضیلت بخش عبادت‌ها و اعمال

در اسلام، افزون بر این‌که ازدواج خود عملی ارزشمند و مورد پسند خداوند تلقی می‌شود، بلکه موجب ارزشمند‌ی دیگر اعمال و به خصوص عبادات افراد نیز خواهد بود؛ یعنی ازدواج سبب می‌شود عبادت فرد متأهل از فضیلت برتری نسبت به فرد مجرد برخوردار باشد. این برتری گاه بدان مرتبه می‌رسد که هفتاد رکعت نماز انسان مجرد نمی‌تواند با دو رکعت نماز انسان متأهل برابری کند: «رکعتان یصلیهما المتزوج افضل من سبعین رکعة یصلیها اعزب» (همان: ج14، ص6، ح1) و حتی اگر فرد مجرد تمام شب‌ها به نماز و روزها را به روزه مشغول باشد، باز هم نمی‌تواند در فضیلت با دو رکعت نماز شخص متأهل هم‌ترازی کند: «الرکعتان یصلیهما رجل متزوج افضل من رجل اعزب یقوم لیله، و یصوم نهاره...» (همان: ص7، ح4) در برخی تعابیر شخص متأهلی که خوابیده است، فقط به عنوان این‌که متأهل است بر انسان مجردی که روزه‌دار و نمازگزار است، برتری دارد، «المتزوج النائم افضل من الصائم القائم العزب.» (قمی، 1403ق: ج1، ص561)

4- ازدواج، مایه برکت و موجب خیر

از جمله تعابیر رسا و نغز اسلام در بیان اهمیت ازدواج، همانا بیان ثمرات و فواید مادی و معنوی مترتب بر آن است. با این روش، هم جایگاه ازدواج را نزد خداوند بیان می‌کند و هم انسان‌ها را به انجام آن ترغیب می‌نماید. بر همین اساس، در مکتب اسلام، ازدواج مایه‌ی فزونی رزق و روزی و سبب زیادی ثروت معرفی شده (همان: صص25-24، ح3؛ عندلیب، 1422ق: ص190) و موجب به تاخیر افتادن مرگ و بلندی عمر، دانسته شده است. (مجلسی، 1403ق: ج5، ص311) به هنگام ازدواج ابواب آسمان گشوده و رحمت الهی به زمین فرو می‌ریزد.

5- ازدواج، سیره‌ی عملی انبیا و اولیای دین

همان‌گونه که در بین انسان‌ها مرسوم است، از جمله راه‌های نشان دادن اهمیت یک عمل و ترغیب مردم به انجام آن به عنوان یک الگوی اجتماعی، انجام آن عمل توسط انسان‌های برجسته و شاخص آن جامعه همانند معلمان، مربیان، متولیان و حاکمان است. در این‌جا هم اسلام برای بیان جایگاه ازدواج و ترغیب مردم به آن، اعلام می‌کند که ازدواج سیره و روش اولیا و انبیا است. اگر شما می‌خواهید در زمره‌ی ائمه هدی و حضرات معصومین(ع) باشید، پس همانند آن‌ها عمل کنید و به آن‌ها تأسی نمایید. از این رو، در دین اسلام، پیامبر این آیین حنیف، به مسلمانان گوشزد می‌نماید که اگر دوست دارید، پیرو سنت و مرام من باشید، ازدواج کنید و توجه داشته باشید که اگر از ازدواج روی گردانید، نمی‌توانید از پیروان آیین من باشید: «فان التزویج سنة رسول الله (ص) فانه کان یقول من کان یحب ان‌یتبع سنتی فان من سنتی التزویج» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص3، ح6) و در کلامی دیگر با صراحت بیشتر ازدواج را سنت خویش قرار داده و ترک آن را خروج از دایره‌ی سنت نبوی بیان فرموده‌اند: «النکاح سنتی فمن رغب عن سنتی فلیس منی» (مجلسی، 1403ق: ج103، ص220) در برخی تعابیر این اهتمام آن‌قدر شدت پیدا می‌کند که پیامبر خدا می‌فرماید: «هر که می‌خواهد بر فطرت من (دین فطری) باشد، باید طبق سنت من رفتار کند، یکی از سنت‌های من ازدواج است.» (مشکینی، 1366: ص21) گویا ازدواج نکردن برابر با خروج از فطرت و دین رسول خاتم(ص) است.

ج- اهداف ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام در پرتو تشریع ازدواج، اهداف و انتظاراتی را تعقیب می‌نماید و از مزدوجین نیز توقع و انتظار دارد تا این اهداف را فراهم آورند. به بیانی دیگر، در اسلام افزون بر این‌که ازدواج به خودی خود می‌تواند هدف قرار بگیرد‌‍‍ و به تعبیری مطلوبیت ذاتی دارد، از مطلوبیت غیری نیز برخوردار است و برای رسیدن به اهدافی خاص مورد ترغیب و تشویق قرارگرفته است. از مردان و زنانی که با هم پیمان همسری می‌بندند، می‌خواهد در مسیر این پیمان الهی و آسمانی، به این مقاصد و اهداف لباس تحقق بپوشانند. از دیدگاه اسلام با فراهم آمدن این اهداف، هم زمینه‌ی شکوفایی توان نهفته و استعداد بالقوه در نهاد انسان مهیا می‌شود و هم ذخیره‌ای گران و سرمایه‌ای بی‌پایان و جاودان‌‍ (مانند تربیت نسل پاک و فرزند صالح) به بشریت ارزانی می‌شود. لذا اگر ازدواجی به اهداف بیان شده نرسد یا مسلمانان مزدوج، این اهداف را فراهم نیاورند، نه تنها زمینه‌ی شکوفایی استعداد به ودیعه نهاده را تباه کرده‌اند، بلکه سرمایه‌ای جاودان را برباد داده‌اند؛ در حالی‌که اسلام به هیچ یک از این دو خسران رضایت نمی‌دهد. بر ایـن اسـاس مشاهده می‌شـود، اسـلام در شـرایط انتخاب همسـر، آیین ازدواج و...، توصیه‌هایی را ارائه می‌نماید که تمام این دستورات و توصیه‌ها به منظور رسیدن به این اهداف بیان شده‌اند. شدت اهتمام اسلام به رعایت این دستورات وتوصیه‌ها نشانه‌ی آن است که اسلام هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد و نمی‌پسندد که ازدواجی انجام پذیرد، ولی اهدافش تأمین نشود.

تذکر این نکته خالی از فایده نیست که اسلام با بیان اهداف تعریف شده برای ازدواج، مسلمانان را از برخی اهداف نابجا و ناپسند برحذر می‌دارد و سخت هشدار می‌دهد که مبادا برای رسیدن به اهدافی غیر از آن‌چه بیان شد یا به غرض نیل به اهدافی که با فلسفه و جایگاه ازدواج در تعارض است، به سراغ ازدواج بروند.

پس اسلام از ازدواج، اولاً اهدافی خاص و معین را تعقیب می‌نماید و برای نیل به اهداف مطلوب در مراحل مختلف انجام ازدواج تدابیری را اندیشیده است و با توجه به شدت اهتمام به این تدابیر و توصیه‌ها هرگز به از دست دادن این اهداف رضایت نمی‌دهد. ثانیاً، اهداف ناثواب و نابجا را مردود می‌شمارد و مسلمانان را از این گونه ازدواج‌ها که به این نوع اهداف ختم می‌شود، منع می‌کند.

در بررسی متون دین اسلام، اهداف ازدواج به دو دسته تقسیم می‌شوند: اهداف مستقیم و بدون واسطه و اهداف غیرمستقیم و با واسطه. اهداف مستقیم ازدواج که در ذیل آن، اهداف غیر مستقیم قرار دارند، به قرار ذیل است:


1- تشکیل خانواده

از جمله اساسی‌ترین اهداف اسلام از ازدواج، تشکیل خانواده است. اسلام با تعیین این هدف، به مسلمانان این پیام را تفهیم می‌کند که تمام علل و چرایی‌های ازدواج مانند پاسخ به نیاز‌های روحی، روانی، شناختی و جسمی و حفظ نوع بشر و تولید نسل سالم و پاک و... باید در چهارچوبی تعریف شده و در قالب کانونی به نام خانواده تأمین و فراهم شود.

پس خانواده آن کانون محبت، عاطفه و لطفی است که با ازدواج پی‌ریزی می‌شود و از محبوب‌ترین و عزیزترین کانون‌ها نزد خداوند است که هرگز بنایی با این جایگاه ویژه و رفیع بنا نشده است: «ما بنی فی الاسلام بناء احب الی الله ـ عزّوجلّ ـ و اعز من التزویج.»

اگر ازدواجی انجام پذیرد، ولی به تشکیل این کانون مهر و محبت منتهی نشود و صرفاً عقد و قراری بین دو انسان باشد، چنین ازدواجی شاید از دیدگاه عرفی و حقوقی یک ازدواج صحیح باشد، ولی از دیدگاه اسلام - به ویژه تربیت اسلامی- ازدواجی مطلوب و مورد پسند نیست؛ هر چند به تولید نسل و بر آوردن برخی نیازهای جسمی و... بیانجامد.

با این بیان مشخص می‌شود که چرا این هدف از اولین و اساسی‌ترین اهداف ازدواج است؛ چرا که بدون این هدف، تأمین دیگر اهداف، ناممکن است یا به صورت ناقص فراهم می‌شود. اندکی تأمل در این معنا، آن را از اثبات بی‌نیاز می‌سازد. واضح است که اسلام به هیچ یک از این دو رضایت نمی‌دهد.
اسلام، خانواده را به عنوان یک هدف واسطه‌ای در نظر می‌گیرد تا در پرتو آن به اهداف بعدی خود نایل آید. در واقع از دیدگاه اسلام تنها با تشکیل خانواده می‌توان به اهدافی خاص دست یافت و هیچ مسیری برای رسیدن به آن اهداف، جز از طریق خانواده وجود ندارد. به عنوان مثال، تأمین محبت و مودت، یکی از اهداف اسلام از ازدواج است؛ اما این هدف به صرف ازدواج و تنها از طریق این قرارداد و پیمان به دست نمی‌آید. از دیدگاه اسلام، محل ارزانی نمودن محبت و مودت تنها کانون گرم خانواده است. اگر اسلام به محبت فرزندان اهمیت می‌دهد و بوسیدن آنان را موجب رحمت و حسنه می‌شمارد (رک. عندلیب، 1422ق: ج1، ص162، ح342)، آن را در کوچه و برزن نمی‌جوید؛ بلکه در کانون خانواده تعقیب می‌نماید. در این‌جا نکته‌ای اجتماعی قابل ذکر است که اگر اسلام به محبت بر ایتام اهتمام دارد و مسلمانان را به آن ترغیب می‌نماید، هرگز آن را جز از طریق خانواده نمی‌طلبد. هر مسلمانی از نظر اخلاقی، موظف است یتیمی را در خانه و خانواده خود تربیت کند و در خانواده به او محبت نماید؛ نه آن‌که در خیابان با مشاهده‌ی یک یتیم دست ترحم بر سر وی بکشد. بی‌تردید، این شکل یتیم‌نوازی، ضررش بیش از نفع آن است و آن نوازش از صد نیش زبان برای آن یتیم دردناک‌تر است. یتیم‌خانه ساختن، تحفه‌ی فرهنگ غیر اسلامی است که دامن‌گیر مسلمانان شده است.

چنان‌که بیان گردید، خانواده خود در پرتو ازدواج تشکیل می‌شود و از جمله اهداف بی‌واسطه ازدواج، تشکیل خانواده است. اما اهداف با واسطه‌ی ازدواج به قرار ذیل است:

- محبت و مودت نسبت به همسر و فرزندان

قرآن کریم با انتساب «آرامش و سکون» به ازدواج، آن را هدف مستقیم ازدواج بیان می‌نماید: «خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیهاً ...» (روم، 21) بر طبق این معنا، هدف از ایجاد زوجیت با همسرانی از جنس خود، همانا «آرامش و سکون» است؛ ولی آن‌گاه که از«مودت و رحمت» به عنوان اهداف بعدی نام می‌برد، آن‌ها را در یک ظرف ارتباطی می‌جوید و لذا با لفظ «بینکم» این هدف را بیان می‌کند. از این شکل بیان می‌توان به دست آورد که «آرامش و سکون» هدف مستقیم و «محبت و مودت»، هدف غیر مستقیم ازدواج هستند و در یک شکل ارتباطی خاص، به نام خانواده تعقیب می‌شوند. پس «مودت و محبت» نیز از جمله‌ی اهداف ازدواج هستند که در قالب روابط خانوادگی (بینکم) قرار می‌گیرند.

اسلام تنها به نیازهای جسمی انسان‌ها توجه ندارد، بلکه به نیازهای روحی، روانی و معنوی انسان‌ها نیز توجه دارد. یکی از این نیازها، نیاز به محبت و مهربانی است. این نیاز را اسلام در خانواده تأمین می‌نماید. لذا از جمله اهداف مستقیم ازدواج، تشکیل خانواده و از جمله اهداف با واسطه‌ی آن، تأمین محبت، مهربانی و مودت همسران و فرزندان نسبت به یکدیگر و دیگران است. این اهداف باید در فضای خانواده فراهم شود. اگر خانواده به بر آوردن این نیاز اقدام نمود، جامعه لبریز محبت می‌شود و هرگز دچار کمبود و کاستی در محبت نخواهد شد و از تمام مفاسد این کاستی در امان خواهد ماند.

- تولید مسلمان کارآمد

در ابتدا لازم به یادآوری است که پرورش نسل پاک و برخوردار از طهارت، هدف مستقیم ازدواج است و برای رسیدن به آن، ازدواج تنها راه است تا در پرتو عقدی شرعی، نسلی پاک و سالم تولید شود؛ لذا این هدف جزء اهداف مستقیم ازدواج بیان می‌شود. اما اسلام تنها به تولید کمی مسلمانان فارغ از فاکتورهای کیفی بسنده نمی‌کند؛ بلکه درصدد پرورش انسان‌هایی آگاه و کارآمد است و این هدف همانند اهداف پیشین تنها از رهگذر خانواده به دست می‌آید؛ چرا که عواملی بیش از ازدواج در رسیدن به آن نقش دارند و ازدواج تنها زمینه‌ساز آن است. براین اساس مشاهده می‌شود که اسلام برای رسیدن به این هدف، مسئولیت‌های فراوانی را بر عهده‌ی خانواده می‌گذارد. بی‌تردید هر مسئولیت سپاری برای رسیدن به هدفی انجام می‌گیرد. در این‌جا نیز این مسئولیت‌ها به منظور نیل به «تولید نسل آگاه و مسلمان کارآمد»، بر عهده‌ی خانواده نهاده شده است. از جمله‌ی مسئولیت‌های سپرده شده به خانواده، همانا دانش آموختن (نک. عندلیب، 1422ق: ج2، ص31، ح1619)، قرآن آموختن (نک. همان: ج1، ص502، ح1482)، آموزش عقاید، احکام و مقررات دین (نک. همان: ج2، ص29، ح1608)، حرفه‌آموزی (همان: ج2، ص33، ح1628) آموزش آداب و سنن مسلمانی (همان: ج2، ص85، ح1789) و... است. گرچه امروز، برخی از این وظایف را دولت یا نهاد‌های دیگر اجتماعی بر عهده دارند، ولی این موجب سلب مسئولیت از خانواده نمی‌شود. لذا با وجود تعهد این سازمان‌ها و نهادها، در صورت عدم فراهم شدن اهداف فوق، خانواده مسئول شناخته شده و مورد مؤاخذه قرار می‌گیرد. هم‌چنان که اگر این نهاد‌ها آموزش‌های فوق را بر اساس منابع و آموزه‌های اسلام ارائه نکنند، خانواده مسئول خواهد بود. مقصود آن است که این آموزش‌ها به هدف تولید مسلمان آگاه و کارآمد منتهی شود وگرنه ضرورتی برای سنگین ساختن بار مسئولیت خانواده وجود ندارد.
با انجام این مهم، اهداف بعدی همانند: شکوفاسازی استعدادها، ایجاد روحیه‌ی تعاون، همکاری، همدلی و همراهی، تأمین سعادت فردی، پرورش حس مسئولیت‌پذیری، رشد و تکامل شخصیت انسانی، هدایت به حق و حقیقت‌طلبی که خود از اهمیت خاصی در دیدگاه اسلام بر خوردار است، نیز فراهم می‌شود. پس اسلام هیچ هدفی را فراموش نکرده و در پرتو خانواده به تمام اهداف خود از ازدواج دست می‌یابد. به این ترتیب و بر این اساس، جایگاه اهداف و ارتباط و تعامل آن‌ها با یکدیگر و تأثیر و تأثر آن‌ها نیز معین می‌شود که اسلام احساس تعهد را در برابر دین، ارزش‌های دینی و انسانی می‌خواهد، همان‌گونه که رشد و تکامل انسان و شکوفاسازی استعدادها، همدلی و تعاون و... را فارغ از تعهد دینی نمی‌جوید. اسلام اهداف خود را از ازدواج، که همان تربیت انسان کامل کار آمد مسلمان است، در خانواده، آن هم در خانواده‌ای بناشده بر پایه‌ی تعالیم اسلام می‌طلبد.

2- پرورش نسل سالم و پاک

از جمله اهداف مهم و خطیر اسلام از ازدواج، پرورش نسل سالم و پاک است. اسلام اگر خواهان بنای مدینه‌ی فاضله می‌باشد که این‌گونه نیز هست و اگر در اندیشه سعادت جامعه‌ی انسانی است که این‌چنین می‌باشد و اگر... این مهم جز با تربیت انسان‌های سالم و پاک ممکن نمی‌شود. بنابر اندیشه‌ی اسلام، هرگز بی‌وجود انسان‌های سالم و پاک، نمی‌توان جامعه‌ی پاک بنا نمود و مدینه‌ی فاضله پی‌ریزی کرد و جز از رهگذر ازدواج، نمی‌توان به این آمال رسید. تنها ازدواج مطابق با قوانین و شرایط اسلام است که می‌تواند این انتظار را برآورده سازد.
به منظور رسیدن به این هدف، اسلام شرایط خاصی را برای ازدواج در نظر می‌گیرد. این شرایط بسیار متنوع است؛ چرا که به واسطه‌ی اهمیت این هدف، اسلام حتی شرایط تغذیه، حالات روحی و... موثر را از نظر دور نداشته است؛ لذا به رعایت برخی امور و اجتناب از بـرخی عوامل موثـر دیگر توصیه می‌نماید. (الحر العاملی، 1403ق: ج14، صص50-68) به عنوان نمونه، اسلام از ازدواج با فرد شراب خوار و بد اخلاق، کم خرد و احمق نهی می‌نماید. (همان: صص59-53) قابـل توجه اسـت که در بـرخی از اسناد اسلامی توصیه شده است که اگر با این افراد تن به ازدواج دادید، از آن‌ها بچه‌دار نشوید. (رک. همان: ص57 ، باب 34) این توصیه از طرف منابع اسلامی نشان می‌دهد که این شرایط حداقل به منظور تولد نسل سالم و پاک مورد نظر اسلام قرارگرفته است. هم‌چنان که در برخی اسناد، به این هدف عالی ازدواج توجه صریح شده و به شرافت خانوادگی به عنوان یک شرط اساسی می‌نگرد و می‌فرمایند: «تزوجوا فی الحجر الصالح، فان العرق دساس»، «با خاندانی صالح ازدواج کنید، زیرا عرق (ژن) دساس و بسیار تأثیرگذار است.» (طبرسی، بی‌تا: ج1، باب 8 ، ص373)

3- حفظ عفت و حیای فردی و اجتماعی

توجه به صفات برجسته‌ی انسانی و زمینه‌سازی به منظور تأمین آن‌ها، از جمله‌ی اهداف مهم و خطیری است که اسلام از طرق مختلف در صدد تأمین آن‌ها است. عفت و حیا از جمله‌ی این صفات می‌باشند که یکی از راه‌های تأمین این صفات و سجایا، ازدواج است. اسلام با تشریع و تبلیغ ازدواج، به دو شکل مسیر نیل به این هدف را هموار می‌سازد: یکی از این جهت که ازدواج را بهترین و طبیعی‌ترین راه تأمین نیازهای جنسی معرفی می‌کند. اسلام با ابراز این اندیشه نه تنها به ازدواج به عنوان عملی پست نگاه نمی‌کند، بلکه آن را عملی با ارزش، مقدس و شایسته‌ی ثواب تلقی می‌نماید و با ارائه‌ی این گونه تلقی از ازدواج، مسیر صحیح پاسخ به نیازهای جنسی را معرفی و ترویج می‌کند تا آدمی را از پرتگاه رفتارهای جنسی بی‌ضابطه دور ساخته و به این نوع رفتار او نظم و قانون بخشد و از رهگذر قانونمندسازی رفتارهای جنسی، عفت و حیا را به جامعه‌ی بشری ارزانی نماید. مسیر دومی که اسلام برای رسیدن به هدف عفت عمومی پیش می‌گیرد، همانا تشریع قوانین خاص در محدوده‌ی درونی ازدواج است. یعنی اگرچه ازدواج را مسیر نیل به عفت و حیا می‌داند، ولی به گونه‌ای ازدواج را ترویج و تشریع نمی‌کند که خود تهدیدی برای عفت اجتماعی محسوب شود و افراد هرزه در قالب ازدواج به اهداف زشت خود برسند و عفت عمومی را به یغما برند. در واقع، اسلام با پیش گرفتن مسیر تعادل نه راه ازدواج صحیح را به روی نیازهای بشر بسته است تا به بیراهه رود و عفت را پایمال سازد و نه با نگاه افراطی به ازدواج، خود ازدواج را وسیله‌ای برای بی عفتی قانونی دیگران قرارداده است تا در قالب ازدواج به اهداف پلید خود برسند.

4- تأمین آرامش و سکون دل

آرامش بخشیدن به نهاد ناآرام و دل بی‌قرار انسان، نیازمند ارتباط با جنس مخالف است که اسلام آن را با ازدواج برای افراد تأمین می‌نماید. آدمی در مراحل مختلف حیات خود به مرحله‌ای می‌رسد که افزون بر نیازهای جسمی و جنسی، خود را نیازمند ارتباط با جنس مخالف می‌بیند. این نیاز به گونه‌ای است که حتی با ارضای نیاز جنسی هم برطرف نمی‌شود و آدمی حتی در حالی‌که به تمایلات جنسی او پاسخ قانع داده شده است، باز هم احساس کمبود ارتباطی و همنوایی با جنس مخالف را دارد. این نیاز، در برخی مواقع، آن‌قدر شدید می‌شود که تمرکز و آرام و قرار را از دل انسان سلب می‌نماید. تنها عاملی که می‌تواند به این انسان بی‌قرار، آرامش بخشد و وی را به ساحل امن سلامتی روحی و روانی مسکن دهد، ازدواج است. اسلام هم یکی از اهداف ازدواج را پاسخ به این نیاز درونی معرفی می‌نماید و تأمین آن را از جمله‌ی آیات و نشانه‌های خداوند می‌شمارد: «و من ایاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها...» (روم، 21) «از نشانه‌های خداوند این است که همسرانی را از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار هم آرامش یابید.»

آرامش و سکون، نیاز همیشگی انسان‌ها است. انسان جز در ظرف روانی آرامش و قرار، قادر به انجام فعالیت نیست و تنها در این صورت می‌تواند به اهداف خویش برسد و حتی وجود خویش را حفظ نماید. چه روی دیگر سکه‌ی آرامش و قرار، اضطراب و آشوب است. دل آشوب‌زده و انسان مبتلا به اضطراب، سلامت خود را در معرض تهدید می‌بیند تا چه رسد که در پی اهداف زندگی خود برآید. آدمی هیچ‌گاه از اضطراب استقبال نکرده و همیشه از آن گریزان است؛ چرا که آن را بزرگ‌ترین تهدید برای خود می‌داند. اسلام با تشریع ازدواج و تأمین آرامش و قرار، بزرگترین خواسته‌ی بشر را به او هدیه داده است. با تأمین «آرامش و سکون»، کلید سلامت روح و روان در اختیار آدمی قرار می‌گیرد و مسیر تکامل و تعالی به روی وی باز می‌شود.

اهداف مذموم ازدواج از دیدگاه اسلام

اسلام تنها به بیان اهداف مثبت و مورد پذیرش ازدواج نمی‌پردازد، بلکه در کنار بیان اهداف عالی ازدواج، مسلمانان را از ازدواج به منظور رسیدن به برخی اهداف نامناسب و زشت بر حذر می‌دارد. براین اساس، اسلام ازدواج‌هایی را که به منظور کسب مال و ثروت، فخرفروشی، خودنمایی، رسیدن به موقعیت و منزلت اجتماعی و دنیوی و صرفاً ارضای غریزه‌ی جنسی انجام می‌پذیرد، سخت نکوهش می‌نماید. به این ترتیب می‌توان گفت که اسلام تنها با نظر ایجابی به ازدواج نگاه نمی‌کند و تنها به بیان اهداف ایده‌آل ازدواج اکتفا نمی‌نماید، بلکه از ازدواج به قصد رسیدن به اهداف ناپسند و نادرست نیز ممانعت می‌نماید و به مسلمانان توصیه می‌کند که تنها به منظور رسیدن به اهداف مقدس و متعالی بیان شده به سراغ ازدواج بروید و به آن‌ها هشدار می‌دهد که اگر به منظور آن اهداف مطرود ازدواج کنید، به آن اهداف نمی‌رسید و اگر هم آن‌ها تأمین شوند، سعادت‌آفرین نیستند و موجب گرفتاری خواهند بود.

ازدواج در مسیحیت
قبل از توصیف و تبیین فلسفه و بیان اهمیت و اهداف ازدواج در آیین مسیحیت، توجه به سه نکته ضرورت دارد:
الف)- در این بررسی، همان‌گونه که در توصیف اسلام گذشت، به نظریه و دیدگاه دینی مسیحیت در خصوص ازدواج به عنوان دین الهی پرداخته می‌شود و به فرهنگ رایج و آداب و رسوم متداول در بین مسیحیان در ازدواج توجه نمی‌شود. به بیان دیگر، آن‌چه در این نوشتار به تطبیق و مقایسه گذارده می‌شود، فرهنگ رایج و آداب و رسوم بومی و اجتماعی متداول و مرسوم در جامعه‌ی مسیحی نیست؛ بلکه آموزه‌های برگرفته از منابع اصیل و متون قابل استناد مسیحیت می‌باشد که با تعالیم برگرفته از متون اسلامی مقایسه می‌شود.
ب)- در این موضوع، مقایسه صرفاً بر مبنای آموزه‌های مستند به متون دینی صورت گرفته و تحلیل تحلیل‌گران و پژوهش‌گران در مورد متون اسلامی و مسیحیت، مبنای تطبیق قرار نگرفته است و بر پایه تحلیل‌های انجام شده تطبیق انجام نمی‌شود؛ لذا تطبیق‌ها بر اساس معارف برگرفته از منابع دینی انجام می‌گیرد.
ج)- در بررسی نظریه اسلام، ابتدا به فلسفه و علل ازدواج پرداخته شد؛ ولی در بررسی دیدگاه مسیحیت، اهمیت و جایگاه ازدواج بر مبحث علل و فلسفه ازدواج مقدم گردید. این اختلاف در بررسی، محصول مقایسه و تطبیق است که جدای از آشنایی با جایگاه ازدواج در مسیحیت نمی‌توان به سراغ علل و فلسفه‌ی آن رفت؛ زیرا در سطور بعدی روشن خواهد شد که مسیحیت بعد از ناتوانی در حفظ طهارت و پاکی، ازدواج را تشریع می‌نماید و ازدواج در این آئین از یک جایگاه دست دومی برخوردار است.

الف- اهمیت و جایگاه ازدواج در مسیحیت
1- تقدیس ازدواج
مسیحیت با معرفی ازدواج به عنوان یکی از آیین‌های مقدس و شعائر دینی، جایگاهی خاص برای ازدواج قائل است. در الاهیات مسیحی شعائر دینی آدابی هستند که به واسطه‌ی آن‌ها فیض خداوند از طریق نامرئی به انسان می‌رسد. (مولند، 1381: ص37) نزد مسیحیان شعار مذهبی عبارت است از یک عمل محسوس که به موجب تأسیس الهی‌اش تنها شکل و صورت نیست؛ بلکه چیزی است که در نجات و تقدس انسان اثر دارد. (همان: ص66) هر شعاری یک شکل مرئی و محسوس از فیض نامرئی به شمار می‌رود. مسیحیان کاتولیک رم، هفت شعار را به رسمیت می‌شناسند که ازدواج یکی از آن شعائر است.[ii] آن هفت شعار عبارتند از: تعمید، توبه، تایید (تثبیت ایمان)، عشای ربانی، تدهین نهایی، اعتراف و ازدواج. از بین این گروه شعائر، پنج شعار اول، برای سلامت روح هر فرد مسیحی انجام می‌شود؛ در حالی‌که دو شعار اخیر، یعنی اعتراف و ازدواج برای خدمت به کلیسا و تشکیل خانواده انجام می‌پذیرد. (همان: صص67-66)

ازدواج مقدس[iii] تنها شامل تشریفات ازدواج که صرفاً عمل تقدیسی است، نمی‌شود؛ بلکه پیمان میان زن و شوهر و اموری را که ازدواج با آن‌ها تکمیل می‌شود را نیز شامل می‌شود. از نظر تاریخی، مدرک ازدواج به عنوان یک آیین مذهبی، به کتاب مقدس برمی‌گردد که از آن به «سر عظیم» تعبیر می‌کند.[iv] سر عظیم به ارتباط میان زن وشوهر اشاره دارد. زندگی زناشویی صفت شعاری خود را از این عقیده گرفته است که نمونه‌ای زمینی از یک حقیقت آسمانی است. (همان: ص80)

بر این اساس، ازدواج در مسیحیت یک پدیده طبیعی و صرفاً عملی دنیوی و انسانی تلقی نمی‌شود؛ بلکه جایگاهی آسمانی و برتر از حیات دنیوی دارد. شاید بتوان گفت که ازدواج در مسیحیت تنها برآورنده نیازهای مادی نیست و به قصد رسیدن به این هدف یا به منظور تأمین اغراض دنیوی ـ تا چه رسد به اهداف غریزی و حیوانی ـ انجام نمی‌پذیرد. البته پروتستان‌ها معتقدند، این شعائر جزء ضمائم گزینشی در زندگی مسیحیـان اسـت که هـر کـس بخواهـد می‌توانـد آن‌ها را بپذیـرد یا رهـا کنـد. چـون پروتستان‌ها به نیت بیش از عمل اهمیت می‌دهند، معتقدند رستگاری موهبتی است که از جانب خداوند اعطا می‌شود نه از راه برگزاری شعائر مقدس مانند ازدواج. (مک‌آفی برون، 1920م: ص285)

2- ازدواج اتحادی دایم و ناگسستنی
در مسیحیت، ازدواج نشانه‌ی محبت خداوند به بشریت است و به وسیله‌ی این عمل، زن ومرد اتحادی مقدس و غیر قابل انفصال بر قرار می‌کنند. در واقع، در مسیحیت ازدواج عبارت است از یکی شدن محبت دو شخص که با یکدیگر برای زندگی مشترک همراه با امانت‌داری متقابل و همکاری متعهد می‌شوند.(همان: ص286) مسیحیان هنگام ازدواج متعهد می‌شوند که یکی شدن مرد و زن را نشانه‌ی آشکاری برای محبت خدا به بشر و محبت مسیح به شاگردانش قرار دهند. به همین علت، مسیحیان ازدواج را التزام و تعهد در طول زندگی می‌شمارند و با طلاق و تجدید فراش در زمان حیات همسر مخالفند. (میشل، 1377: ص95)

در مسیحیت، دو عنصر ماهیت ازدواج را فراهم می‌آورد؛ قداست آسمانی و الهی و ناگسستنی بودن پیمان منعقد شده. پس ازدواج در مسیحیت یک نوع پیمان دایم و تعهد پایدار آسمانی است که نشان از محبت خداوند دارد. این تعهد آسمانی و الزام‌آور، هرگز قابل گسستن و نقض نیست. در انجیل، طلاق زن و ازدواج مجدد زن، در حکم زنا به شمار می‌رود. در انجیل متی پیرامون طلاق چنین آمده است: هر کس زن خویش را بدون آن که خیانت از وی دیده شود، طلاق دهد و آن زن هم دوباره شوهر کند، آن مرد مقصر است، چون باعث شده، زنش زنا کند و مردی هم که با این زن ازدواج کرده، زناکار است. (وکیلی، 1375: صص48-47)

3- تجرد عامل تقرب به خدا
اگرچه ازدواج در مسیحیت پدیده‌ای مقدس محسوب شده و سرّ عظیم نامیده می‌شود، اما در برابر آن عزوبت و تجرد و دوری گزیدن از ازدواج امری پسندیده‌تر است. شخص مجرد، با تمام توان به خدمت خداوند می‌رسد و با کم کردن مشغله‌های دنیوی و زندگی، خود را شبیه عیسی (ع) و مریم مقدس (ع) می‌سازد. (پطرس، 1882م: ص345)

بنابر دیدگاه انجیل، ازدواج تنها وسیله‌ای جهت دفع شهوت و جلوگیری ازمعصیت است و خود ارزشمند نیست. اگرچه از ازدواج به عنوان آیین مقدس یاد می‌شود، ولی این قداست ذاتی ازدواج نیست؛ بلکه نگاه به ازدواج به عنوان وسیله ای جهت حفظ پاکی و تامین نیازهای جسمی است. لذا در صورت آلودگی به حرام، ازدواج مستحب می‌شود وگرنه اگر کسی بتواند شهوت خود را کنترل کند، بهترین عمل عزوبت، بتولیت و عدم ازدواج است. چون عزوبت نزد خداوند، از ازدواج بهتر است. پس برای افرادی که نمی‌توانند پاکی و طهارت خود را حفظ کنند و آلوده می‌شوند، ازدواج خوب است؛ ولی اگر ازدواج نکنند، خوب‌تر است؛ چون در ازدواج، انسان به فکر ارضا و تحصیل رضای همسر است؛ درحالی‌که شخـص غیر متـزوج پیوستـه در پی تحصیـل رضـای پروردگار است. (سکری سرور، بی‌تا: ص68)

در این رابطه به بعضی از بیانات «پولس» اشاره می‌شود:
ـ «اما درباره‌ی آن چه به من نوشته بودید، مرد را نیکو آن است که زن را لمس نکند؛ لکن به سبب زنا هر مرد زوجه خود را بدارد، ... به مجردین و بیوه زنان می‌گویم که ایشان را نیکو است که مثل من بمانند، اگر پرهیز ندارند، نکاح کنند؛ زیرا که نکاح از آتش هوس بهتر است.» (رساله اول پولس به قرنتیان،7/10-1)
ـ «شخص مجرد در امور خداوند می‌اندیشد که چگونه رضامندی خداوند رابجوید و صاحب زن در امور دنیا می‌اندیشد که چگونه زن خود را خوش سازد.» (همان:40-
7/32)
به بیان دیگر، اصل اساسی آن است که آدمی رهبانیت پیشه کند (چه مرد و چه زن)؛ ولی از آن‌جا که این کار غیر ممکن است، ازدواج اجازه داده شده است. از باب جمع بین ارزش بودن رهبانیت و ضرورت حفظ خود از گناه، ازدواج با یک نفر مباح دانسته شد؛ یعنی روی‌آوری به ازدواج فقط برای پاسخ به ضرورتی است که از راه عزوبت نمی‌توان آن را فراهم نمود؛ چه گزینه‌ی اول عزوبت است؛ لذا در بهره‌مندی از ازدواج باید به قدر ضرورت اکتفا نمود؛ چرا که ازدواج راه فرار از آتش هوس دانسته شده است، (رک. رساله اول پولس به قرنتیان، 7/10-1) نه مسیر رسیدن به ملکوت و آدمی برای فرار از آتش خلق نشده بلکه برای رسیدن به کمال - ملکوت- به دنیا آمده است. بر این اساس، در این مسیر فرعی یعنی ازدواج دیگر تعدد و تجدید راه ندارد و برای هیچ‌یک از زن و مرد ازدواج مجدد ممکن نیست؛ مگر آن‌که یکی از دو زوج بمیرد و طلاق در صورتی ممکن می‌شود که یکی از دو زوج از مسیحیت خارج شود. (شبلی، 1993م: ج2، ص 198) بر اساس احکام و مقررات ازدواج در مسیحیت، باید زوجین هر دو مسیحی باشند تا بتوانند با هم ازدواج کنند و لذا اگر بعد از ازدواج یکی از آن دو از مسیحیت خارج شود، باید از هم جدا شوند. (سکری سرور، بی‌تا: ص69)

به عقیده برخی مجامع[v]، کسی‌که اقدام به ازدواج می‌کند، طریق راحت و آسانی را که اغلب مردم برمی‌گزینند، انتخاب کرده است؛ اما کسی که عفت پیش می‌گیرد، راه برتر و سزاوارتری را برگزیده و همانند ملائکه شده است. کسی که ازدواج می‌کند سزاوار سرزنش نیست؛ لکن از آن نعمتی که با عفت به آن می‌رسد دور می‌ماند. راه عزوبت، کوتاه‌ترین راه رسیدن به ملکوت است. حتی در مجامع بیان شده که ازدواج مانع ورود به ملکوت خداوند است. (سکری سرور، بی‌تا: ص69) با عنایت به این سخن، مقدس شمردن ازدواج در مسیحیت هرگز به معنای ارزش ذاتی ازدواج نیست. ارزش ذاتی و اساسی برای عزوبت است و چون با عزوبت می‌توان به ملکوت رسید نه با ازدواج، ازدواج وسیله‌ای است جهت فرار ازآتش هوس.

فلسفه ازدواج در اسلام و مسیحیت

چکیده:
بهترین راه شناسایی یک پدیده، مطالعه‌ی فرانگر و بررسی در محمل‌های گوناگون است. شناخت همه‌جانبه و کشف فلسفه‌ی ازدواج نیز میسّر نمی‌باشد، مگر در پرتو تطبیق و مقایسه. یکی از ابعاد مؤثر و حایز اهمیت این تطبیق، مقایسه‌ی ازدواج در دو آیین آسمانی اسلام و مسیحیت است. از این رو نوشتار حاضر، به بررسی تطبیقی علل و چرایی، جایگاه و اهداف ازدواج در اسلام و سپس در مسیحیت می‌پردازد و در آخر یافته‌های حاصل را مورد مقایسه قرار می‌دهد. مهمترین دستاورد این تطبیق عبارت است از این‌که هر دو آیین، تنها راه مشروع تأمین نیاز جنسی، ایجاد نسل پاک و تأمین محبت را در پرتو ازدواج و خانواده می‌دانند؛ با این تفاوت اساسی که رهبانیت و تجرد نسبت به ازدواج در آیین مسیحیت از جایگاهی ویژه برخوردار است؛ در حالی که در دین مبین اسلام، تجرد و رهبانیت امری کاملاً مردود است و برخلاف مسیحیت عامل تقرب به خداوند محسوب نمی‌شود؛ بلکه این ازدواج است که زمینه‌ساز تکامل و تقرب الهی خواهد بود.
کلام خداوند و سخن وحی نه تنها با پیام و محتوای عالی و نغز خود راهنمای حق جویان و حقیقت‌طلبان است، بلکه در ارائه‌ی حقایق آیینی و معرفی راه و روش نیز راهنمایی بی‌بدیل و بی‌همتا است. یکی از روش‌های قرآن در اعطای بصیرت و ایجاد بینش، مقایسه‌ی دو سوی موضوعات است. آن‌گاه که قرآن آگاهان را در برابر جاهلان قرار می‌دهد و استفهام معرفتی ارائه می‌نماید، همین شیوه از بصیرت‌آفرینی را به کار می‌گیرد: «هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون»(زمر، 9) هم‌چنان‌که با مقایسه‌ی نابینا و بینا و اهل ایمان و عمل صالح با انسان بدکار «و ما یستوی الاعمی و البصیر و الذین امنوا و عملوا الصالحات و لا المسئ» (غافر، 58) روشی دیگر جهت نیل به علم و معرفت را به آدمیان می‌آموزد و در پرتو تطابق و تناظر، حوزه‌های ناگشوده‌ی معرفت را به روی انسان‌ها می‌گشاید.
مطالعه‌ی تطبیقی در کنار دیگر روش‌های مطالعه، از جایگاه ویژه و منحصر به فردی برخوردار است. روی آورد مستقیم در شناخت یک پدیده و بررسی یک مسئله، محقق و مخاطب را از آگاهی نسبت به ابعاد متعدد موضوع محروم کرده و هر دو را به سطحی‌نگری مبتلا می‌نماید و در نهایت به از دست دادن فهم عمیق می‌انجامد ولیکن مطالعه‌ی مقایسه‌ای و تطبیقی، محقق و مخاطب را از حصرگرایی رها ساخته و ابعاد ناپیدای موضوع مورد نظر را در خلال مقایسه فرا روی وی می‌گشاید.

روش شناسی تحقیق

ـ تعریف مسئله
ـ تحدید دامنه‌ی تطبیق
ـ تبیین دو قطب تطبیق
ـ استقصای وجوه و موارد تمایز و تشابه دو قطب تحقیق در دامنه‌ی تعیین شده
ـ تبیین موارد و مواضع خلاف و وفاق در دو قطب مورد نظر
ـ ریشه یابی موارد وفاق و خلاف

بر این اساس، رئوس مباحث مطروحه در این مطالعه را می‌توان این‌گونه طبقه‌بندی نمود:

الف- تبیین مسئله

چنان‌که واضح است، اسلام و مسیحیت[i] دو دین برجسته‌ی الهی و آسمانی هستند و هر دو مدعی اصلاح و تربیت بشر و هدایت انسان به سمت کمال و تعالی می‌باشند و «ازدواج» نیز یکی از عوامل و شاید برجسته‌ترین و موثر‌ترین عامل در رهسپاری انسان به سوی کمال و تعالی است. لذا این دو آیین آسمانی باید در این مورد سخنی و پیامی برای رهروان خود داشته باشند تا از رهگذر ازدواج صحیح و مناسب، مسیر ترقی و کمال را به روی پیروان خود بگشایند؛ چرا که نمی‌توان دین و مسلکی را یافت که در مورد مؤثرترین عامل سعادت و کمال آدمی، حرف و سخنی نداشته باشد.

از این جهت، برای آشنائی همه جانبه با اهداف، جایگاه و فلسفه‌ی ازدواج، بهترین محمل مقایسه ومطالعه‌ی تطبیقی، این دو آئین آسمانی است. برخی از سؤالات مطرح شده در مقام تطبیق، به قرار ذیل است:

1- آیا هر دو دین اسلام و مسیحیت به یک اندازه به ازدواج اهمیت می‌دهند؟
2 - آیا هر دو دین از یک دیدگاه به ازدواج نگاه می‌کنند و از آن یک تعریف و جایگاه ارائه می‌دهند؟
3- آیا هر دو دین بر اساس یک راهکار از این عامل برای سعادت بهره می‌گیرند؟
4- آیا هر یک با هدفی خاص به ازدواج روی می‌آورند و هدف مخصوص خویش را تعقیب می‌کنند یا اهداف یکسان و مشترک دارند؟
5- آیا وظایف و کارکردهایی که برای ازدواج بیان می‌شود و از آن انتظار می‌رود، در هر دو دین اسلام و مسیحیت یکسان است یا تفاوت دارد؟

ب- تعیین دامنه‌ی بحث در محدوده‌ی تطبیق و مقایسه

اسلام و مسیحیت همانند دیگر ادیان الهی، مجموعه‌ای متشکل از عقاید، معارف، احکام و مقرّرات می‌باشند. افزون بر این، هر یک از بخش‌های فوق، خود از قلمرویی وسیع برخوردارند. از آن‌جا که نوشتار حاضر، در صدد انجام یک تحقیق مقایسه‌ای است، در ابتدا باید معین شود که در موضوع مورد بحث، چه بخشی از مباحث ازدواج در اسلام و مسیحیت با هم مقایسه می‌شوند؛ زیرا ازدواج یک موضوع چند بخشی است و باید محدوده‌ی مقایسه در ذیل بحث مشخص شود:

ـ آیا احکام ازدواج در این دو دین بررسی می‌شود؟ کدام بخش از احکام؟ احکام عقد یا طلاق و... یا مبانی اعتقادی این دو دین در مورد ازدواج مورد مقایسه قرار می‌گیرد؟ روشن است که تا محدوده مقایسه معین نشود یا مقایسه‌ای اصلاً صورت نمی‌پذیرد و اگر هم ممکن گردد، ثمره علمی در پی نخواهد داشت و به جواب سؤالات و حل مشکل منتهی نخواهد شد.

در این نوشتار، منظور از اسلام، همانا قرآن کریم، احادیث و روایات اولیای دین می‌باشد و مقصود از مسیحیت، کتاب مقدس و برداشت‌های مستند به این کتاب است. لذا در بحث حاضر، به مشترکات مسلمانان توجه می‌شود و کمتر به اختلاف مذاهب پرداخته می‌شود؛ همان‌گونه که در مسیحیت نیز به پراکندگی مذاهب و فرق آن توجهی نکرده و به مشترکات پرداخته می‌شود و در صورت اختلاف با مذهبی خاص، موضوع اختلاف به طور دقیق بیان می‌شود.
در این‌جا محور اصلی مقایسه «ازدواج» در اسلام و مسیحیت است که مبتنی بر سه بحث ذیل است:

- علل و فلسفه‌ی ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهمیت و جایگاه ازدواج در اسلام و مسیحیت
- اهداف ازدواج در اسلام و مسیحیت

در ابتدا توصیف ازدواج در سه محور فوق از دیدگاه اسلام و سپس همان سه محور از دیدگاه مسیحیت مورد بررسی قرار می‌گیرد و سرانجام در مقام تطبیق به محورهای ذیل پرداخته می‌شود:
ـ استقصای نقاط و وجوه اشتراک اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ استقصای موارد و نقاط افتراق اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور معین شده.
ـ ریشه‌یابی موارد وفاق و خلاف اسلام و مسیحیت در مورد ازدواج در سه محور فوق، بر اساس مبانی اعتقادی، زمینه‌های تاریخی ادله و روی‌آوردها، روش‌ها و لوازم آن در اسلام و مسیحیت.

ازدواج در اسلام

الف- فلسفه ازدواج در اسلام
از دیدگاه اسلام، ماهیت ازدواج یک قرارداد و پیمان با شرایطی ویژه است. (رک. نجفی، 1365: ج29، صص8-5) این پیمان و قرارداد افزون بر این‌که از استحکام خاص برخوردار است، «میثاقاً غلیظاً» (نساء، 21) دارای یک ارزش و منزلت الهی و خدایی ویژه می‌باشد و در سطح دیگر قراردادهای اجتماعی قرار نمی‌گیرد تا صرفاً از قواعد عمومی آن قراردادها پیروی کند. شاید بتوان گفت: قویترین پیمان و مقدس‌ترین قرارداد است که آدمی با اعتماد به آن، والدین و خواهر و برادر خود را رها کرده و راضی می‌شود با فردی که شناخت زیادی از وی ندارد، هم پیمان شود و همه‌ی دارایی خود را با او به مشارکت گذارد. گویا به همین جهت است که در روایات از این قرارداد به «قلاده» تعبیر شده و هشدار داده شده است که متوجه باشید عنان اختیار خود را به دست چه کسی می‌دهید. (رک. الحرالعاملی، 1403ق: ج14، ص17) و چه کسی را کنار خود قرار می‌دهید و شریک مال و دین و اسرار خویش می‌سازید. (همان: ص14)

اینک باید دید که اسلام این پیمان وثیق را به چه قصدی پی می‌ریزد و بر آن اهتمام می‌ورزد؟ لیکن قبل از بیان علل و فلسفه ازدواج، ذکر یک نکته ضروری است و آن تفاوت «فلسفه و چرایی» با «هدف یا اهداف» است که این دو چه سان در این بحث از یکدیگر منفک شده‌اند؟ مقصود از هدف، وضعیت مطلوبی است که به طور آگاهانه سودمند تشخیص داده شده و برای تحقق آن تلاش می‌شود (اعرافی، 1376: ص5) ولی در «علت یا فلسفه» نسبت به انتخاب آگاهانه، تلاش هدفمند و تأثیر اراده‌ی انسانی در تحقق آن هیچ توجهی نیست؛ یعنی علت وقوع یک پدیده می‌تواند عاملی غیر انسانی باشد؛ ولی اهداف همیشه با اراده نیرویی انسانی و هدفدار محقق می‌شود. در این نوشتار نیـز اهـداف ازدواج با تـلاش انسان‌هـایی که ازدواج نموده‌انـد فـراهم می‌شـود و باید این‌چنین باشد؛ در حالی که وقتی از علل تشریع ازدواج سخن گفته می‌شود، توجهی به اراده‌ی انسانی در تأمین آن‌ها نمی‌باشد؛ به عنوان مثال چه بخواهیم و چه نخواهیم فلسفه‌ی ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و تأمین آرامش است.

تشریع ازدواج و ترغیب به آن در اسلام، از یک علت و فلسفه‌ی اساسی و از چندین چرایی فرعی و غیر اساسی برخوردار است. بر این اساس، می‌توان این علل را به دو دسته اساسی و فرعی تقسیم نمود:

1- علت اساسی تشریع ازدواج

علت اساسی تشریع ازدواج، پاسخ به ندای فطرت و نیازهای (روحی، روانی، جسمی) طبیعی انسان است. تمام قوانین و مقرّرات اسلام، از زیر ساخت‌های فطری و طبیعی به ودیعه نهاده شده در نهاد انسان، سرچشمه می‌گیرند. این قوانین و مقرّرات به شکلی برآورنده‌ی نیازها‌ی فطری و طبیعی انسان هستند و در پرتو این قوانین، سلامت و رشد آدمی تضمین می‌شود. فلسفه‌ی اساسی و بنیانی ازدواج همانند تمام احکام و مقرّرات آن، پاسخ به ندای فطرت خداجوی انسان است. ازدواج از این روی در اسلام، تشریع و مورد ترغیب قرار گرفته است که می‌تواند به نیازهای فطری آدمی پاسخ شایسته داده و سلامت و تعالی وی را زمینه‌سازی نماید. لذا افرادی که از ازدواج روی می‌گردانند، در واقع به طور ناخودآگاه با فطرت و طبیعت خود به جنگ برخاسته‌اند. در نتیجه، چون برخلاف فطرت و نیاز طبیعی حرکت می‌کنند، با دشواری و مشکلات فراوان مواجه می‌شوند و از مسیر اعتدال و جاده‌ی تکامل و رشد خارج می‌شوند. (رشید پور، 1376: ص 8)

2- علل فرعی تشریع ازدواج

- تأمین آرامش روح و روان و سکون دل و جان
از جمله علل ازدواج در دیدگاه اسلام، تأمین آرامش و سکون است. «من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجاً لتسکنوا الیها و...» (روم، 21)، «از نشانه‌های خدا این است که از جنس خودتان برای شما همسرانی را آفرید تا در کنار آن‌ها آرامش بیابید.» این آرامش از این‌جا ناشی می‌شود که این دو جنس مکمل یکدیگر و مایه‌ی شکوفایی و نشاط و پرورش یکدیگر می‌باشند. (مکارم شیرازی، 1368: ج16، ص391)

- حفظ نوع بشر

از دیگر علل تشریع ازدواج در اسلام همانا حفظ نوع بشر در قالب توالد و تناسل سالم و مشروع می‌باشد. این علت تا به آن حد مورد نظر اسلام است که روایات نقل شده از اولیای دین، فرزندآور بودن را از صفات شایسته زنان برای ازدواج می‌شمارد (عندلیب، 1422ق: ج1، ص140) و فرزند داشتن را مایه برکت می‌داند. (کلینی، 1367: ج5، ص474، ح2)

- حفظ دین

ازدواج نوعی تأثیر در تأمین مصونیت از انحراف‌ها، کژی‌ها و لغزش‌ها دارد و همین حالت موجب فراهم شدن جایگاهی متفاوت با قبل برای شخص مزدوج می‌شود و نوعی، فضیلت، برتری و دوری گزیدن از تخلفات را به همراه دارد و تقید فرد را به فضایل، آداب دینی و معنوی بیشتر می‌سازد. گویا از همین روی اولیای دین می‌فرمایند: «کسی که ازدواج کند، نیمی از دین خود را حفظ نموده است.» (الحر العاملی، 1403ق: ج14، ص5) یا در سخنی نورانی و نغز، پیامبر رحمت(ص) می‌فرمایند: «مردان مجرد را زن دهید تا خدا اخلاقشان را نیک و ارزاقشان را وسیع و جوانمردیشان را زیاد کند.» (مشکینی، 1366: ص14)

- رشد شخصیت و احساس مسئولیت اجتماعی

مسئولیت‌پذیری و بیرون آمدن از حصار خودبینی و طبیعت فردی و متعهد شدن در برابر دیگران و به دنبال آن فراهم شدن زمینه‌ی رشد اجتماعی، از دیگر علل و فلسفه‌های تشریع ازدواج است. این تأثیر را در هیچ عمل و رفتار فردی و اجتماعی دیگر نمی‌توان سراغ گرفت. انسان تنها در پرتو ازدواج می‌تواند به شخصیت اجتماعی خود دست یابد و پختگی شخصیت پیدا کند. (مکارم شیرازی، 1368: ج14، ص465) ازدواج اولین مرحله‌ی خروج از خود طبیعی فردی و توسعه پیدا کردن شخصیت انسان است. (مطهری، 1362: صص252-251) اگر راهی غیر از این برای رسیدن به این مطلوب وجود داشت، به طور یقین اسلام آن را معرفی می‌نمود. این پختگی جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده پیدا نمی‌شود.

عیسی در زمان دادن پند و موعظه

بنای یک کلیسا در زمان جنگهای صلیبی

فلسفه ی افلاطون برای مردم عادی

اوریجن در حدود سال 185 میلادی از والدینی مسیحی در اسکندریه چشم به جهان گشود. در سال 202 میلادی پدر او، لئونیداس شهید شده بود. اوریجن به پدرش نامه نوشت ، او را تشجیع کرد تا استوار و ثابت قدم بماند و گفته می شود که خود او نیز در پی شهید شدن بود و اگر مادرش لباسهایش را پنهان نمی ساخت ریال او قطعاَ از منزل خارج شده و شهید می شد . او زندگی خود را در زهد و تقوا و مطالعه و نگارش سپری کرد . بنابر روایات ، وقف و سرسپردگی او به زندگی روحانی اش چنان کامل بود که (متی 12:19) را کلمه به کلمه درک کرده بود و در عمل نیز آن را اجرا می کرد. اگرچه او بعدها چنین عملی را محکوم کرد. او در تمام زندگی اش به کلیسای کاتولیک وفادار ماند و توسط دموتریوس ، اسقف اسکندریه، به ریاست یک مدرسه ی دینی منصوب شد. (مدرسه ای که در آن اشخاصی که می خواستند تعمید بگیرند،تعلیم می دیدند.) امّا پس از مدّت زمانی، وی از دموتریوس که سعی می کرد اقتدار خود را به عنوان اسقف گسترش دهد ، سرخورده شد و به قیصریه در فلستین رفت . وی در آنجا فعّالیت خود را ادامه داد و بسیار مورد احترام بود. در دوران جفای دسیان (249_251) او به محبس افکنده شده بود و به امید اینکه او را وادار سازند تا ایمانش را انکار کند ، تحت شکنجه های شدید قرار گرفت . امّا او ایمانش را انکار نکرد و بالاخره از زندان آزاد شد . وی چند سال بعد بر اثر آسیب هایی که این شکنجه ها بر او وارد ساخته بود ، چشم از جهان فروبست.

اوریجن نویسنده ای پرکار بود ولی بسیاری از آثار او از بین رفته اند . بعضی از آثار او توسط ترجمه به دست ما رسیده است و در مواردی نیز به منظور نزدیک ساختن آنها به راست دینی ، جرح و تعدیل هایی در آنها وارد شده است. آثار اصلی او را می توان به چهار گروه عمده تقسیم کرد :

1)آثار مربوطه به کتاب مقدّس . اوریجن متنی کامل از کتاب مقدّس از عهد عتیق را فراهم ساخت که دارای ستون های موازی شامل متن عبری ، متن عبری با توضیحات یونانی ، و چهار ترجمه ی یونانی از متن عبری بود . او همچنین مقدار زیادی تفسیر (شرح و تفسیرهای محققانه و عمیق ) و موعظه های عملی و بناکننده و توضیحاتی بر قسمت های مختلف کتاب مقدّس ، به نگارش درآورده است.

2)اصول اولیه. این اثر نخستین تلاشی است که در کلیسای اولیه در جهت خلق الاهیاتی نظام مند به عمل آمده است.این اثر شامل چهار کتاب است که عبارتند از :در مورد خدا ، جهان ، اختیار ، و کتب مقدسه.

3)علیه سلسوس . این اثر پاسخ اوریجن به کتاب کلام حقیقی سلسوس است که یک اثر شدیداَ ضد مسیحی بود و در حدود دهه ی 70 قرن دوم میلادی به نگارش درآمده بود.

4)آثار عملی. او کتب دعا و اندرزهایی در مورد شهادت را در این زمینه به نگارش درآورده است.

اوریجن با فلسفه ی یونانی عمیقاَ آشنا بود . او نزد فلاسفه ی غیرمسیحی برجسته به تلمذ پرداخته بود . گروهی بر این باورند که او نزد آمونیوس ساکاس، یعنی بنیانگذار فلسفه ی نو افلاطونی، تعلیم گرفته است؛امّا در این مورد ظن و تردید وجود دارد. هنگامی که آثار ژوستین و سپس کلمنت و اوریجن را مطالعه می کنیم این گرایش متناقض را مشاهده می کنیم که از یک سو ،عنادورزی و خصومت با فلسفه شدیدتر می شود و از سوی دیگر ،جذب و وام گیری ایده های فلسفی در آثار این متفکران بیشتر می شود . مخصوصاَ آثار اوریجن رنگ و بو و صبغه ی فلسفی بیشتری دارد و راست دینی تفکر او از دوران وی تاکنون مورد بحث بوده است. در قرن چهارم ، یک جنبش نیرومند ضد اوریجنی به وجود آمد و در قرن ششم ،او به عنوان یک بدعتکار محکوم شد. با وجود این ، او به تنهایی یکی از پدران الاهیات یونانی که بیشترین تأثیر را بر آن به جای گذاشته است،محسوب می شود .

هدف اوریجن چیزی به جز این نبود که یک مسیحی راست دین وفادار باقی بماند . بخش عمده ای از آثار او به شرح و بررسی کتاب مقدّس مربوط می شود ، امّا در این مورد نیز در آثار وی مشکلاتی اساسی مشاهده می شود . اوریجن فکر می کرد که بدون توسل به تمثیل نمی توان کتاب مقدس را به درستی درک کرد . از نظر او بسیاری از قسمت های عهد عتیق اگر کلمه به کلمه در نظر گرفته شود ؛ غیر قابل فهم و باعث لغزش است . این قسمت ها به این منظور در کتاب مقدّس وجود دارد تا ما نیاز به یافتن معنایی پنهان و عمیق تر را درک کنیم ؛ استفاده از تمثیل ،درک این معانی پنهان را ممکن می سازد. اوریجن روش تمثیلی برای درک کتاب مقدّس را خودش به وجود نیاورد. این روش نخستین بار ، از سوی یونانیان به کار گرفته شده شده بود . آنان سعی کرده بودند از حکایات نامطلوب مربوط به اعمال نامطلوب مربوط به اعمال نامعقول خدایان یونانی،مطالبی مفید استخراج کنند . این روش در قرن اول میلادی نیز توسط فیلو در مورد عهد عتیق به کار گرفته شد و هدف اولیه فیلو این بود که عهد عتیق را با تفکر یونانی پیوند دهد ، اوریجن نیز رویکرد مشابهی داشت . تمثیل ، او را قادر می ساخت تا هنگامی که درک تحت اللفظی متن ، غیرقابل پذیرش به نظر می رسید ؛ به شکلی تمثیلی آن را تفسیر کند و نیز کتاب مقدّس را هماهنگ با تفکر یونانی تفسیر نماید . البته اوریجن آگاهانه در پی این هدف نبود .او بر این باور بود که صرفاَ در پی استخراج معنای حقیقی و معقول متن است . در مورد آن قسمت از آثار او که وی آگاهانه مبادرت به خلق آنها نکرده بود ، این اتهام قرن چهارم تا حدی صادق است که :« فرهنگ یونانی او را نابینا کرده است .» یکی از مخالفان غیر مسیحی او ، وی را متهم می سازد که « ایده های افلاطونی را در قالب اساطیر بیگانه بیان می کند .» یعنی، فلسفه ی افلاطونی را در کتاب مقدّس منعکس می بیند.

اوریجن تفکر خود را از سنت رسولان می آغازد که آن را به عنوان ملاک راست دینی می پذیرد. رسولان آموزه های خاصی را با عباراتی قابل فهم برای همه ی ایمان داران بیان داشتند . اوریجن این آموزه ها را فهرست می کند . این آموزه ها باید همچون بنیانی برای الاهیات مورد پذیرش قرار گیرند . امّا یک مسیحی روحانی و اندیشمند می تواند به ماورای این آموزه ها برود منتهاف تا آنجا که نتیجه گیری ها و تصمیم هایش با این آموزه ها تضاد پیدا نکنند . این برخورد پذیرا نسبت به اندیشه پردازی پیروی از دیدگاه کلمنت است و در تقابل شدید با دیدگاه های ایرنیوس و ترتولیان قرار می گیرد. همان گونه که در مورد کلمنت نیز چنین بود ،بنیان اندیشه پردازی اوریجن مسیحیت است ؛ امّا نتیجه گیری ها و یافته های بعدی او به سوی فلسفه ی یونانی گرایش دارد.این امر به روشنی در آموزه ی او در مورد نجات دیده می شود . اوریجن شرح می دهد که چگونه عیسی مسیح برای گناهان ما روی صلیب جان سپرد و ما را از شر شیطان فدیه داد . امّا این تعلیمی است که ویژه ی اشخاص عادی است ؛ یعنی ، برای کسانی که بیش از این نمی توانند درک کنند. علاقه ی اصلی اوریجن در جای دیگری نهفته است . از نظر او جوهر نجات ، تبدیل یافتن به صورت خداست ؛ یعنی ،با ژرف اندیشی و تعمق در خدا به سوی الوهیت و خداوارگی گذر کرد . روح انسان باید در حال تغییر به سوی ساحت هستی لایتغیر تعالی یابد . کلمه ی خدا ظاهر شد تا ما را قادر به چنین کاری سازد. یک مسیحی معرفت جو به ورای عیسا ی زمینی وبه سوی کلمه ی جاودانی می نگرد و با ژرف اندیشی و تعمق در او ، به نجات و رستگاری نائل می شود . این دریافت ویژه از نجات ، دریافتی کاملاَ یونانی است و بیشتر با گنوستیسیسم اشتراک نظر دارد تا با مسیحیت کتاب مقدّس .

چنین به نظر می رسد که قبل از هر چیز ، ابتدا باید قانونی خطاناپذیر در مورد پرسش های بنیادین وضع کرد و آنگاه به تفحص مسائل دیگر پرداخت ......تعلیم کلیسا از زمان رسولان به شکل منظمی به جانشینانشان انتقال یافته و تا امروز در کلیساها باقی مانده است . تنها ان چیزی باید حقیقی انگاشته شود که به هیچ وجه با سنت کلیسا و رسولان تضاد نداشته باشد . رسولان مقدّس ، هنگامی که ایمان مسیحی را موعظه می کردند ، موضوع های خاصی را برگزیدند که باور داشتند برای هرکس ضروری است و این نکات را به روشن ترین شکل بیان کردند . آنان این موضوعها را حتی به کسانی که به نظر می رسید در تفحص و بررسی معرف الاهی کند ذهن باشند، تعلیم دادند . انان کسانی را که برای بررسی بنیان و عمق بیاناتشان شایسته ی عطایای عالی تر روح القدس بودند ، ترک کردند .... آموزه هایی که در تعلیم رسولان به روشنی بیان شده ، به قرار زیر است : نخست اینکه ، یک خدا وجود دارد ....؛دوم اینکه، عیسی مسیح پیش از همه ی آفریدگان از پدر به وجود آمد......؛ سوم اینکه ، روح القدس در شأن و منزلت با پدر وپسر یکی است ....؛ علاوه بر این نکته ها ، تعلیم رسولان است در مورد اعمال روح .....که پس از جدا شدن آن از جهان ، داوری درباره ی وی انجام می شود .....در مورد شیطان و فرشتگان و قدرت های روحانی متخاصم ، تعلیم  کلیسا این است که این موجودات حقیقتاَ وجود دارند .....؛ همچنین بخشی از تعلیم کلیسا این است که دنیا در زمانی مشخص خلق شده و به سبب شرارت و بدی حاکم بر آن نابود خواهد شد.........و بالاخره اینکه، کتب مقدس توسط روح خدا نگاشته شده است و متن این کتاب نه تنها دارای معنایی آشکار است ، بلکه معانی دیگری را در بر می گیرد که از نظر بسیاری اشخاص پوشیده می ماند .

             اصول اولیه ، کتاب اول، مقدمه 2-8

پدران اولیه ی کلیسا ، غیر یهودیان یونانی و رومی بودند . هنگامی که آنان در پی درک عمیق تر ایمان خود برآمدند و سعی کردند تا آن را به معاصران خود معرفی کنند ، مجبور شدند تا ایمان خود را در چهار چوب الگوهای فکری جامعه خود بیان کنند؛ یعنی ، در چهارچوب مفاهیم فلسفه ی یونان .

در آن دوران، سه مکتب عمده ی فکری وجود داشت که بر اثار نویسندگان مسیحی تأثیر می گذاشت:

فلسفه ی افلاطونی که توسط افلاطون (مت 347 ق م ) بنیانگذاری شده بود و او خود شاگرد سقراط بود (مت 399 ق م ). فلسفه ی ارسطویی که توسط ارسطو (مت 322 ق م ) شاگرد افلاطون بنیانگذاری شده بود ، و رواقی گری که توسط زنون بنیان نهاده شده بود (مت 263 ق م ). این مکاتب به شکل مجزا باقی ماندند ، امّا در دوران اغاز مسیحیت عمیقاَ بر یکدیگر تأثیر گذاشتند. در قرن دوم ، متفکری که پیرو فلسفه ی افلاطون بود ، در واقع به ترکیبی از فلسفه ی افلاطونی ، ارسطویی ، و رواقی گری باور داشت که فلسفه ی افلاطونی در نظام فکری او نقش غالب را داشت.

در قرن سوم ، شکل تجدید نظر شده ی فلسفه ی یونانی تحت عنوان فلسفه ی نوافلاطونی توسط آمونیوس ساکاس و فلوطین پا به عرصه ی اندیشه گذاشت. فلسفه ی نو افلاطونی بر فراباشندگی کامل خدا تأکید داشت. این فلسفه و بینش برای مدت زمانی به عنوان رقیبی برای ایمان مسیحی مطرح شد  که در آن زمان به سرعت در حال رشد بود. این فلسفه از قرن چهارم به بعد همچنین بر بسیاری از متفکران مسیحی تأثیر گذاشت.

هم برای افلاطون و هم برای ارسطو ، مسئله ی بنیادین ،تمایز بین هستی و صیرورت بود . در این جهان همه چیز تابع تغییر و فساد است ؛ هیچ چیز تغییر ناپذیر نیست . هستی امور نه لا تغییر ، بل همواره در حال تغییر و صیرورت است . همان گونه که فیلسوفی باستانی بیان داشته ، شما دو بار نمی توانید در همان رودخانه بپرید ؛ زیرا رودخانه دیگر همان رودخانه نیست و تغییر کرده است. در تقابل با این دنیای در حال تغییر که همواره در حال صیرورت و تغییر به چیز دیگری است ، افلاطون بر این باور بود که ساحتی از هستی وجود دارد که جاودانی و تغییرناپذیر است. تضاد بین دو ساحت متمایز هستی ، به روشنی در آموزه ی افلاطونی در باب مُثُل نمایان است. مثلاَ، برای افلاطون یک مُثُل یا شکل جاودانی و تغییرناپذیر از انسان وجود دارد . شخصیت های منفرد انسانی صرفاَ سایه هایی شبه گونه از این مُثُل جاودانی هستند. این مُثُل، واقعی هستند نه انسان های عادی . بنابراین ، می توان رابطه ی بین انسان مُثُل و انسان هایی که ما هستیم را به رابطه ی مهر طلایی یک انگشتری و مجموعه ای از نشانه ها که روی موم بر جای می گذارد تشبیه کرد که در این تشبیه ، مُهر طلایی حکم« مُثُل » انسان و نشانه های منقوش بر مهر ، حکم انسان ها را می یابد. تصویر واقعی متعلق به مهر است و نه به نشانه های بر جای مانده  بر موم . بدین سان واقعیّت ساحت هستی تغییر ناپذیر و جاودانی است و این جهان در حال تغییر و صیرورت چیزی به جز انعکاس سایه وار واقعیت نیست.

با شروع دوران مسیحیت ، بخش عمده ای از فلسفه ی یونانی بر اساس فلسفه ی افلاطوی و ارسطویی بنا شده بود و درون مایه ی اصلی آن نیز تأکید صریح بر این امر بود که یک خدای متعالی و فراباشنده وجود دارد. این یکتاگرایی فلسفی برای مدافعه گرایان مسیحی یک نقطه ی تماس با فلسفه ی یونانی بود. امّا در این مورد مشکلی وجود داشت . خدای معرفی شده در فلسفه ی یونانی به حیطه ی هستی لایتغیر تعلق داشت ؛ بنابراین، دستخوش تغییر و تبدل نمی شد. این امر به این معنی بود که او نمی توانست هرگونه تماس مستقیمی با این جهان در حال صیرورت و تغییر داشته باشد. همچنین بدین معنی بود که او تأثرناپذیر بود؛ یعنی تحت تأثیر هیچعاطفه یا احساسی قرار نمی گرفت. پدران اولیه ی کلیسا مجبور بودند به شکلی ، تناقض موجود بین مفهوم خدا از نظر فلسفه ی یونان و مفهوم آن از نظر کتاب مقدس را حل کنند.

از آنجا که خدای فلسفه ی یونان تأثرناپذیر بود و به قلمرو و ساحت وجود تعلق داشت، نمی توانست تماسی مستقیم با این جهان داشته باشد. بنابراین، نیاز بود تا بین او و این جهان واسطه ای وجود داشته باشد . یکی از واژه های رایج که در فلسفه ی یونانی در مورد این قدرت یا اصل واسطه به کار می رفت، واژه ی لوگوس بود که هم به معنای عقل و هم به معنای کلمه بود. برای مثال، مفهوم خدای واحد حقیقی همراه با کلمه ای که واسطه ی ارتباط او با جهان بود، در انجیل یوحنا باب اول دیده می شد و این امر ، برای مدافعه گران مسیحی یک نقطه ی تماس با فلسفه ی یونانی به وجود می اورد. امّا باز مشکلاتی وجود داشت. کلمه نه به سبب وجود گناه، بلکه به این دلیل که خدا مستقیماَ نمی توانست با جهان در حال تغییر و تبدل رابطه داشته باشد ، ضرورت داشت. مشکل دیگر انکه کلمه در مفهوم یونانی اش متفاوت از خدا بود و از شأن و مرتبتی نازل تر برخوردار بود. این مسائل طبیعتاَ باعث سلب مقام الوهیت از کلمه می شد ، مشکلی که الاهیات مسیحی در قرن چهارم با آن روبه رو شد .

تفکر فلسفی یونان در کل، دیدگاهی منفی در جهان داشت. جهان، فانی و گذرا و در حال تغییر بود. از نظر فلسفه ی یونان ، جهان توسط یک وجود الاهی که نسبت به خدا از مرتبه ای پایین تر برخوردار بود و نیز از ماده ای قدیمی خلق شده بود. بنابراین، آفریده ی خدای متعالی نبود.برخورد فلسفی نسبت به این جهان معمولاَ برخوردی ریاضت گرایانه بود. یک فیلسوف سعی داشت که در بند مسائل جهان نباشد . این نحوه ی برخورد البته مشابهت هایی با نگرش عهد جدید داشت ، امّا انگیزه ی آن اساساَبا انگیزه ی مطرح شده در عهد جدید متفاوت بود. تفکر یونانی جهان مادی را خوار می شمرد ؛ زیرا از ماده تشکیل شده بود و در حال تغییر . همان گونه که پولس رسول در آتن دریافت،مفهومی چون رستاخیز جسم اساساَ با تفکر یونانی در تضاد بود .( اعمال رسولان 32:17 )

فلاسفه ی یونانی ، انسان را موجودی می دانستند که از دو بعد تشکیل شده است ؛ یعنی از جسم و روح . جسم به این جهان در حال تغییر و صیرورت تعلق داشت . روح ، شعله ای الاهی بود که به قلمرو هستی لا یتغیر تعلق داشت و ماهیتی عقلانی داشت . همان گونه که کلمه ی الاهی یا لوگوس در کل هستی ساکن بود و آن را کنترل می کرد ، به همین شکل نیز لوگوسی کوچک ( کلمه یا عقل ) در بدن ساکن بود و ان را کنترل می کرد . شخصیت واقعی انسان روح او بود ؛ بدن شبیه به خانه یا لباسی بود که شخص در آن زندگی می کرد . در واقع جسم اغلب زندان روح یا قبری برایان انگاشته می شد . سرنوشت نهایی روح غیر فانی این بود که از جسم رهایی یابد . سرنوشت انسان خداوارگی بود ؛ یعنی اینکه در نهایت به شباهت خدا در آید . این نکته متضمن این بود که شخص در پی رسیدن به تأثرناپذیری باشد ؛ یعنی فاقد هر نوع احساس و عاطفه ای باشد .

تفکر یونانیاز بسیاری جهات به مسیحیت کتاب مقدس نزدیک بود ، منتها در عین حال نگرشی مستقل باقی می ماند . یونانی ها به باور یکتاپرستی رسیده بودند ، امّا تصویر آنان از خدایی تغییرناپذیر و تأثرناپذیر در نقطه ی مقابل کتاب مقدّس قرار داشت که رنج می برد و انسان می شود . تفکر یونانی از کلمه ای که نقش وابسته را داشت سخن می گفت، ولی این مفهوم فاصله ی زیادی با تصویر کتاب مقدس از مسیح داشت . یونانی ها متوجه این نکته بودند که امور جهان آنچنان که باید به قاعده نیست ، امّا ریشه ی مشکل را نه در ناطاعتی از خدایی شخص وار بلکه در تغییر و تبدلی می دیدند که حاکم بر جهان بود . تفکر یونانی ، نیاز انسان به نجات و رستگاری را تصدیق می کرد ، امّا این موضوع را به شکلی متفاوت از انجیل درک می کرد .

برخی از متفکران مسیحی قرون اولیّه، برای فلسفه ی یونان ارج و منزلت فراوانی قائل بودند و به طرق مختلف سعی در ایجاد رابطه بین فلاسفه ی یونان و مکاشفه ی مسیحی داشتند. برای مثال ژوستین شهید ،سقراط را « شخصی که پیش از مسیح ، مسیحی بود » می خواند .

وظیفه ی پدران کلیسای اولیه این بود که ایمان مسیحی را در ارتباط با میراث تفکر یونانی اِشان بیان کنند و در مجموع ، موفق به انجام دادن چنین کاری شدند . بدین سان ف تفکر یونانی تبدیل به تفکر مسیحی شد. در خلال این فرآیند تبدیل ، بسیاری از عناصر تفکر یونانی که با مسیحیت تعریف شده در کتاب مقدس متضاد بودند ، کنار گذاشته شدند .این فرآیند تغییر و تبدل یک سویه نبود و از طرفی تنها تفکر یونانی نبود که دچار تغییر شد ، بلکه مسیحیت نیز به روش تفکر یونانی مورد درک و مشاهده قرار گرفت . عناصری از تفکر یونانی که با مسیحیت کتاب مقدس در تضاد بودند ، موجودیت خود را حفظ کرده ، بر نگرش نهایی حاصل شده تأثیر گذاشتند. خدا همچنان وجودی تأثرناپذیر در نظر گرفته می شد و ریاضت گرایی نیز بر مبنای همان آرمان تأثر ناپذیری قرار داشت . امّا به هر حال ، پدران قرون اولیه ی کلیسا نیز انسان بودند ؛ بنابراین ، نتیجه ی نهایی اندیشه ورزی های آنان کامل نبود . گرچه نمی توانیم دستاوردهای قابل توجه آنان را حقیر بشماریم یا ادعا کنیم که ما می توتنستیم به نتایج بهتری دست یابیم.

کلیسای مسیح تا سال 500 میلادی

بین سال های 100 تا 500 میلادی ، کلیسای مسیحی دچار تغییرات شگفت انگیزی شد . در سال 100 میلادی، کلیسا از اقلیت کوچکی درست شده بود که به تناوب تحت آزار و جفا قرار می گرفت. در آن زمان، اگرچه اناجیل چهارگانه و رسالات رسولان در کلیساها مورد استفاده قرار می گرفتند، به شکل مجموعه ای مدون جمع اوری نشده و شکل عهد جدید را نگرفته بودند. اگرچه اعترافاتی کوتاه، چون « عیسی خداوند است »، بر زبان رانده می شد، هنوز اعتقادنامه ای رسمی وجود نداشت. کلیسا از نظر سازمانی، چون کلیسایی که در نگارش های عهد جدید با ان روبه رو می شویم، تحت نظم و قانونمندی خاصی نبود و در هر منطقه سازمانی ویژه داشت. اشکال مشخص پرستش و عبادت وجود نداشت ؛ اگرچه دعاهای خاصی چون پرستش خداوند نیز مورد استفاده قرار می گرفت.

اما در سال 500 میلادی وضعیتی کاملاً متفاوت حاکم بود. اکثریت بزرگی از کسانی که در گستره ی امپراتوری روم می زیستند، خ.د را مسیحی می خواندند و مسیحیت به مذهب رسمی امپراتوری تبدیل شده بود. همچنین کلیساهای مستقلی در ماورای مرزهای امپراتوری، برای مثالف در مناطقی چون اتیوپی و هند وجود داشتند. کتاب مقدس شامل عهد عتیق و عهد جدید بود که عهد جدید دقیقاً همانی بود که امروزه در دسترس ماست ؛ منتها در چند منطقه ی خاص ، عهد جدیدی وجود داشت که کمی با عهد جدید فعلی در دسترس ما متفاوت بود. در این زمان دو اعتقادنامه ی عمده وجود داشت که به شکل وسیع مورد استفاده بودند. همچنین درک صریحی در مورد راست دینی مسیحی خصوصاً در مورد اموزه ی تثلیث و شخصیت مسیح وجود داشت که در تقابل با بدعت ها قرار می گرفت. خدمت کلیسایی به سه شکل خدمت به اسقفان ،مشایخ ،شَمّاسان دیده می شد. پرستش کلیسا کاملاً شکل آیینی به خود گرفته و به همراه مجموعه ای از دعاهای مدرن برگزار می شد.

بسیاری از این تغییرات ، به تدزیج طی چهارصد سال به وقوع پیوستند. در مجموع ف این تغییرات به نفع کلیسا و بیانگر رشد به هنجار کلیسا بود ؛اما همه ی این تغییرات تاُثیر مثبتی بر جای ننهاد. امروزه بسیاری از صاحب نظران ، با اغماض و چشم پوشی ، اتحاد و پیوستگی بین کلیسا و حکومت را در ان زمان برکتی برای کلیسا قلمداد می کنند ، امّا برکتی که مضرّاتی با خود داشت. گروهی نیز نسبت به الگوی خدمت و اَشکال پرستشی که کلیسا در این دوران به نوعی مجبور به پذیرش ان شد ، نظر چندان مساعدی ندارند.

در حیات کلیسای اولیّه دو نقطه ی عطف را می توان مشاهده کرد. نخستین نقطه ی عطف در سال 70 میلادی دیده می شود . تا این زمان شاگردان مسیح عمدت‍‍‍اً یهودی بودند و در مجموع گروهی تلقی می شدند که به عنوان نوعی بدعت ، از یهودیت جدا شده بودند. ناصری ها در کنار دیگر گروه های موجود در یهودیت ، چون فریسی ها ، صدوقی ها ، و اِسین ها (اعمال رسولان 5:24 ) مشاهده می شدند. کلیسای مادر در اورشلیم قرار داشت . پولس رسول جد و جهد می کرد تا به رسالت خود در میان غیر یهودیان یا امت ها رسمیت بخشد . او به سختی تلاش می کرد تا این موضع را به کرسی بنشاند که ضرورتی ندارد غیر یهودیان گرویده به مسیح ، با ختنه شدن یهودی شوند . امّا در سال 70 میلادی شهر اورشلیم توسط رومی ها ویران شد و دیگر اثر از کلیسای اورشلیم باقی نماند و از این زمان به بعد کلیسای غیر یهودیان اهمیت اصلی را پیدا کرد . پس از مدت زمان کوتاهی ، کلیسای روم که در پایتخت جهان غیر یهودی قرار داشت ،نقشی رهبری کننده پیدا کرد. در حالی که در کلیسای زمان نگارش عهد جدید مسئله ی حاد این بود که « آیا غیر یهودیان باید ختنه شوند( یعنی یهودی شوند)؟» در کلیسای قرن دوم مسئله به این شکل در آمده بود که « آیا یهودیانی که به مسیح ایمان اورده بودند ، می توانند قوانین شریعت دین یهود را حفظ کنند ( یعنی یهودی باقی بمانند )؟» بدین سان مسیحیت از فرقه ای یهودی ، به ایمینی که بالقوه حالت جهانی پیدا کرده بود ، تبدیل شد.

دومین نقطه ی عطف عمده ، با ایمان آوردن امپراتور کنستانتین به مسیح در سال 312 میلادی به وقوع پیوست . تا این زمان کلیسا اقلیتی نا مقبول محسوب می شد که هر چند گاه یکبار تحت ازار و جفا قرار می گرفت ؛ امّا از این زمان به بعد شرائط به سرعت تغییر کرد . کنستانتین به آزار و جفای کلیسا خاتمه داد و پشتیبانی حکومت از کلیسا را اغاز کرد. از امپراتورانی که پس از وی به حکومت رسیدند تنها یک حکومت مسیحی بود . بدین سان ،مسیحیت به مذهب رسمی امپراتوری تبدیل شد.

در آن زمان گروهی از پیوند بین کلیسا و حکومت با شور و شوق استقبال کردند ( برای مثال ،            ا ئوسبیوس اهل قیصریه) و امروزه نیز بسیار مدافع چنین پیوندی هستند . امّا گروهی دیگر از همان ابتدا با تردید به این موضوع نگریستند و امروزه نیز گروه بسیاری چنین پیوندی را خطایی هولناک می دانند. مسائل بسیاری در این زمینه باید مورد توجه قرار گیرند: اولاً : پذیرش مسیحیت به عنوان مذهب رسمی امپراتوری باعث گشت تا انبوه بزرگی از مردم به شکلی سطحی به مسیحیت بگروند. این امر باعث نزول معیارهای اخلاقی مسیحیت و ورود برخی از اعمال بت پرستانه به درون مسیحیت شد . ثانیاً ، کلیسای شهیدان که تحت جفا بود ، پس از مدتی خود به کلیسای رسماً جفا کننده تبدیل شد. ابتدا تعقیب و آزار رسمی علیه گروه های مسیحی آغاز گشت که از کلیسای اصلی کاتولیک  فاصله گرفته بودند و آنگاه این تعقیب و آزار علیه آیین های غیر مسیحی به کار گرفته شد. ثالثاً ، به تدریج که اروپا مسیحی شد ، مسیحیت در معرض این خطر قرار گرفت که به مذهب خاص منطقه ای اروپاییان تبدیل شود. امّا این موضوع را نیز باید به یاد داشت گه بخش اساسی تاریخ مسیحیت در اروپا به وقوع پیوسته و کلیسا در این قاره بارها و بارها تجدید حیات یافته و پیام انجیل از آنجا در کل جهان انتشار یافته ا ست.

کلیسای اولیه ، همچون امپراتوری روم ،به دو بخش شرقی و غربی تقسیم شده بود که در بخش شرقی به زبان یونانی و در بخش غربی به زبان لاتین سخن می گفتند. علاوه بر تفاوت زبانی ، بین این دو بخش تفاوت های فرهنگی نیز وجود داشت . مسیحیت اولیه در بین غیر یهودیان ، مسیحیتی یونانی بود و عهد جدید نیز به یونانی نگاشته شده بود. حتی در غرب امپراتوری هم ، کلیساهای اولیه یونانی زبان بودند و کلیسای روم تا قرن سوم عمدتاً کلیسایی یونانی زبان باقی ماند . نخستین نشانه های مسیحیت لاتینی در شمال آفریقا به چشم می خورد و ترتولیان افریقایی(در پایان قرن دوم ) نخستین نویسنده ی مهم مسیحی لاتین زبان است. در قرون اولیه، اگرچه بین کلیساهای یونانی زبان و لاتین زبان برخوردهایی به وجود می امد ، در مجموع این کلیساها همزیستی خوبی با یکدیگر داشتند. بعدها ، پس از ا ضمحلال امپراتوری روم در قرن پنجم در غرب ، این کلیساها از یکدیگر جدا شدند و بعدها به کلیسای ارتدوکس شرق و کلیسای کاتولیک رومی تبدیل شدند.